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纸上卧游记
作者：熊逸
内容简介
 本书第一站从柏拉图的《理想国》出发，沿途经停托马斯莫尔的《乌托邦》和德尼维拉斯的《塞瓦兰人的历史》，按照乌托邦的经典旅行线路，带你领略不曾存在过的风景。 第二站经停小站颇为频繁，从《于丹论语心得》到《机械复制时代的艺术作品》，中途经过《不抱怨的世界》《论语言的起源》《道家美学与西方文化》《奢侈与资本主义》《茶之书》以及《论语》，进行一场励志书的诡计和学术书的情感之旅。 第三站穿越到遥远的中世纪，从《有闲阶级论》到《科文特加登广场女士的哈里名录》，一览哲学问题和贵族精神的风貌。 最后经过由《英国文艺复兴时期文学史》《春秋大义》《大学的兴起》组成的语言之岛我们将重返起点。 

序言
1
记不清是多少年前，我用另外的笔名，写出了这本小书。
我喜欢变换笔名，为每一个笔名做不同的人设——男女老少都有，再让他们沾亲带故，每个人去写不同的题材。如果我能活得足够久，应该可以创造出一个小型的写作社群吧。作为一个孤僻的人，用想象来创造自己的社交关系，应该也算不得什么坏事。但很遗憾，直到今天，也只有两个“人”稍稍闯出了一点名头，可以接到约稿。
在这方面，我最佩服的人是日本浮世绘画家葛饰北斋，你一定记得他那幅曾经出现在小学课本里的《神奈川冲浪里》。他每用一个笔名闯出名头之后，就会把这个笔名卖给徒弟，自己改名换姓从头再来，这是何等惊人的能力和气魄啊。
但葛饰北斋竟然不给笔名做人设，这就缺乏一点温情了。
我这本书原先的作者人设是这样的：年近三十，男，单身，不合时宜，人生输家，愤青，有一点文艺趣味，嘴巴刻薄。这样的人设，还有一些作为背景的生活细节，取材于我年轻时代的两个朋友。这两个人，一个下落不明；另一个早已经跨出低谷，成为一名很成功的商人了。
2
这本书的最后一章《越读书，越落后》专门讨论知识的更新，讲到弗洛伊德的《梦的解析》是如何被击破的，新的释梦理论是如何成立的。但必须说明一下，时至今日，相关研究又有所突破，所以这一章也应该更新了。多读书有一个“心灵鸡汤式”的好处，那就是让你更容易保持一颗开放的心，不拒绝“苟日新，日日新”的成长方式。
熊逸
2018年7月

缘起：深宅
1.
接收邮件，上午10点29分。
删除掉那些“为您提供发票”的、推销产品的，以及所有其他莫名其妙的垃圾邮件，例行公事地把发件人拖进黑名单，剩下的新邮件只有两封，一封是“海盗路飞”发来的，附件里堆满了照片，告诉我他正在希腊旅行；另一封是卓越网的订书反馈——自从注意到卓越网的图书销量不如当当网之后，我就开始更多地在卓越网订书了，我希望它们两个永远都是旗鼓相当的竞争对手。
从椅子上站起来，拉开窗帘，致密的阳光呼啸一般奔涌进来，像一大群发疯的蜜蜂，带着刺眼的亮黄色和蜇人的刺，一点都没有被我惨白的脸色吓到。冲一个澡，小心别让水漫到屋子里，只擦一下脸，戴上眼镜——用英文来描写这个场景会更有修辞色彩，全部“wear”上身的只有一副眼镜，除了在中午时分旁边的小面馆会照例送上一份盒饭，我必须穿上衣服开门去取，其他时间我都像亚当一样缩在我的伊甸园里。这只是一套不足30平方米的伊甸园，除了没有夏娃之外，当然也没有任何其他人。
需要回复一下邮件了。感谢互联网，这几乎是我全部的世界。有时我会想，如果我不幸生活在没有互联网的时代，会不会抑郁得死掉？也许会的，这世上再没有比活生生的人更让我感到恐惧的东西了。
“海盗路飞”在邮件里用了无数极尽夸张的形容词来形容希腊之美，以至于让我相信，如果不是跪拜礼在今天看来过于怪异的话，他一定会对着希腊的石头和海洋三拜九叩，还会把这“感人肺腑”的造型用他的哈苏拍下来发给所有朋友。他说他在希腊的土地上终于真正理解了拜伦，于是我在回复中假装关切地问他是不是摔跛了脚，我说除了这个可能性之外，我实在想象不出他和拜伦能有任何相通之处。
好吧，我承认我是个刻薄的人，整天以讽刺别人为乐。但这不全怪我，谁让他们总是争先恐后地摆出各种准备挨踢的姿势，满怀渴望地等待我奋起一脚呢？不，请你千万不要误会，我并不喜欢揶揄笨人，如果一个人的智商不足以理解我的讽刺，那么我是没兴趣更没耐心和他多费口舌的。我只喜欢和聪明人交往，一个人只要智商够高，教养够好，就会是我所喜欢的聊天对象，无论我们的想法存在着多大的差异，也无论他的心肠其实有多么歹毒。
当然，“海盗路飞”的心肠一点都不歹毒，他是个单纯善良的富二代。今天一提起“富二代”这个词，人们总会立刻联想到一大堆负面的东西，事实上我接触过的富二代都很不错，他们很聪明，教养也好，无一例外地受过昂贵的教育，而且因为不用努力讨生活，不用看任何人的脸色，所以总是单纯质朴，毫无心机。当初我还在上班的时候，最喜欢的同事就是一个富二代，他是最善良的一个，完全不会算计你，因为你根本不值得他算计。
“海盗路飞”是个活得更脱俗的富二代，他没参加过任何工作，由于受到这些年旅游时尚观念的蛊惑，他立志要把全部生命投入到周游世界的伟大壮举当中。父母完全支持他的这个辉煌理想，既然赚了那么多钱，为什么不让下一代舒舒心心地生活呢？据“海盗路飞”说，父母对他的要求非常简单：只要不嫖不赌，一切随意。
这样的生活方式即便不是多数人所赞同的，至少也是多数人所羡慕的。“海盗路飞”自诩“读万卷书，行万里路”，一副古代贵族文人的典型做派。他也总会找机会来讽刺我一下，说什么“闭门读书的人，至多只能读成个书呆子”。我回答说：“赶紧上路吧，你一定还没到过加里宁格勒。”
加里宁格勒是个巴掌大的小城，康德在那里住了一辈子，连短途旅行都不曾有过。这样的人还有很多，只是名气和成就不如康德罢了。
“海盗路飞”不断揶揄，我也不断反唇相讥，在我们的交往中仿佛一直都是以斗嘴为乐。我给他留言说：“有了旅行支票、护照和牙刷，你就春风得意，活似神仙了。柏油路、铁路和轮船使旅行失去了旅行的滋味。人们稀里糊涂地突发奇想而外出，闹闹嚷嚷拥向外国旅游，因为出国旅游之方便，与上影院、翻杂志并无多大差别。这样的人从未真正脱离过他们因循守旧的无知觉的路子，也从未到过任何新的地方。”
“哈哈，”“海盗路飞”说，“这是何等的酸葡萄心理啊，难得还写得这么有文采。”
我说这不是我的话，是麦克卢汉说的，在他那本叫作《理解媒介》的书里。
“海盗路飞”不屑道：“你还是多看一点游记和旅游画册为好，我这里多得很。”
我说麦克卢汉那本书里把在市场上批量复制的照片一类的东西叫作“没有围墙的妓院”，他说“大批量生产的商品一向带有娼妓的属性”，就拿照片来说吧，“照片使人的形象延伸并成倍地增加，甚至使它成为大批量生产的商品。影星和风流小生通过摄影术进入公共场合。他们成为金钱可以买到的梦幻。他们比公开的娼妓更容易买到，更容易拥抱，更容易抚弄”。
“海盗路飞”打出一个惊叹的表情说：“这世界上居然有这么多的奇谈怪论！看来秦始皇焚书坑儒还是有道理的！”
当然，我只是为了斗嘴才引述了麦克卢汉那些惊世骇俗的观点，他说得虽然不无道理，但从来都是那么语不惊人死不休，非要把三分的事情用十分来表达。听说麦克卢汉的书今天仍然是传媒行业的必读书，只是那些专业人士都像政客们读马基雅维利的《君主论》一样来读麦克卢汉的书。
2.
抛开斗嘴时的逞强不谈，我倒也有几分羡慕“海盗路飞”。我曾想过，如果我有幸生在“海盗路飞”那样的家庭，我会怎么选择生活呢？我一定会给自己置办一个私人图书馆，我就老死在这里，除了定时给我送饭的人，没有任何人可以走入我的空间。我不喜欢旅游，观感的快乐远不足以提起我的兴趣，只有智力上的事情才会刺激我懒洋洋的神经，让我感激生活也为我这样的人保留了一条快乐的通道。我像一只家养的却失去了主人的猫，每一本书对我来说都是某种特殊颜色的线团。
也许说树袋熊更合适些，小雯抄给过我一首顾城的诗，写的分明是我：
最后，在纸角上
我还想画下自己
画下一只树熊
他坐在维多利亚深色的丛林里
坐在安安静静的树枝上
发愣
他没有家
没有一颗留在远处的心
他只有，许许多多
浆果一样的梦
和很大很大的眼睛
他们都说这首诗写的是我，因为没有人比我更像一只发愣的树袋熊了。从那以后，朋友们给我寄礼物都爱快递各种浆果，就是草莓和樱桃一类的。为这件事我要感谢顾城，他写这首诗的时候一定没想过浆果在今天会卖得多贵。
我的书就是我的一枚枚浆果，我在漫长的日子里除了慢悠悠地吞噬它们之外，除了不时给报纸、杂志写点稿子以维持基本生活之外，除了在虚拟世界里和狐朋狗友聊聊天之外，除了偶尔接待几个老朋友之外，几乎不做其他的事情。
是的，不很光彩地说，我是一个患有自闭症的人。早在“宅男”这个时髦词汇出现之前，我就已经很宅很宅了。当初上班的时候，领导说我的每一句话都含有同一个言外之意，即“到此为止吧，能不能不要再和我说话了”。我终于租到一处偏僻而廉价的房子，有时也会出去转转，但我相信小区里的任何一只狗都比我走过更远的地方。可这又有什么关系呢，篱笆对于那些并不喜欢外出的人来说实在算不得什么障碍。
互联网是我的救命恩人。我虽然不能适应面对面的交往，但在网络上却可以谈吐自如，甚至像一个外向的活跃分子。真要庆幸我没有生活在互联网发明之前的时代啊。
我喜欢这样的日子，让我尽情地在纸面上周游世界，周游于古往今来，文字是最能让人发挥想象的东西，正如佛祖看到了“一花一世界，一叶一乾坤”，我在抽象而闭塞的文字里看到了一个个浆果一样的梦。“海盗路飞”走得遍他的世界，但他走不遍我的。
如果换一个时代，也许我真的会拿出勇气出门转转的。比如在哥伦布和麦哲伦的时代，世界上还有那么多未知的地方，就连大地是不是球形都还不是很确定；我还相信亚历山大大帝的远征并不是出于帝国霸业的考虑，而仅仅是一个充满好奇心的年轻人渴望探索未知的疆域罢了。
但是，在今天，一切都没有悬念了，就连复活节岛和百慕大三角的神秘光环也被细心的研究者们摔得粉碎。我们的旅途上再也不会担心遇到怪兽或食人生番，不会担心漂流到某一个卫星航图上未曾记载的岛屿，我们明明白白地知道所处之地既没有通天的柱子，也没有磅礴的旋涡，也知道没有任何一处岩洞可以把我们带到儒勒·凡尔纳所描绘的那个地心世界。除了小小不言的惊奇之外，我们的地球已经是一个毫无悬念的世界了。如果旅游仅仅意味着在户外的风景里散散心，在异国的土地上逛逛街，在各大风景名胜的大门前摆个姿势照照相，我觉得还不如待在家里看看书呢。我喜欢悬念和惊奇，我觉得最好的娱乐就是最能刺激智力的娱乐。
3.
旅游爱好者当然也会看书，“海盗路飞”就说他最爱《庄子》，但我知道他其实只读过《逍遥游》，而且是蔡志忠版的。我对“海盗路飞”说，你的逍遥不过是“腰缠十万贯，骑鹤下扬州”，完全不是庄子的逍遥；庄子追求的是“心有天游”，一切的纵横无垠都只在自己的心里发生。“海盗路飞”不服气，他说你为什么不看看谢灵运他们呢，寄情山水，深得庄子之趣。我说你为什么不看看《庄子》的古注本呢，清朝有个叫宣颖的，写过一部《南华经解》，说谢灵运那些所谓的名士们只有通过游山玩水才能让心情舒畅一些，否则就会郁郁寡欢，那是因为他们本来就是心胸狭隘之辈，只有借助外物才能稍稍缓解情绪，哪里读得通《庄子》呢？真正懂得《庄子》“心有天游”的人，就算被放在写字楼的格子间里，被抛在孤岛上，甚至被关在牢房里，一颗心也仍然是逍遥无际、毫无滞塞的。
我不介意自闭在这个窄小的房间里，我说，带着舞台腔：“倘不是因为我有了噩梦，那么即使把我关在一个果壳里，我也会把自己当作一个拥有着无限空间的君王。”
“海盗路飞”问：“你何时变得这么诗意了？”
我说：“这不是我，这是哈姆雷特的台词。”
“海盗路飞”半带讽刺地说：“好悲剧！”
我说：“至高的幸福就是建立在幻想之上的幸福，因为它的代价最低，在想象中当一个国王要比真的当一个国王容易得多。”
“海盗路飞”说：“还是哈姆雷特？”
我说：“伊拉斯谟，《愚人颂》。”
“海盗路飞”说：“我喜欢这个书名。”
我说：“也许这只是作者的反讽呢，人家是把真信仰当作伟大之愚痴的啊。”
“海盗路飞”打出了一个笑脸说：“好吧，你读书多，我说不过你。可我怎么觉得你是在狡辩呢？”
也许吧，有时候连我自己都觉得有点狡辩的嫌疑，就像古希腊那些博学多才却无立场、无原则的智者们，可以轻轻松松地引经据典证明任何观点，或者反对一个刚刚被自己证明过的观点。于我而言，辩论问题往往只是一场智力游戏。
所以喜欢看到不同的观点，然后一起讨论，挑战对方的每一个论据和每一个逻辑，希望自己能被一番无懈可击的言辞说服。就像我喜欢读推理小说，渴望小说作者用缜密的谜题彻底把我难倒。遗憾的是，有严密思辨能力的人实在太少了，大多数人不仅思维混乱，而且罕有开放的心胸，他们捍卫自己的观点如同一个愚昧而虔敬的信徒在誓死捍卫神圣的信仰，哪怕那其实只是一个小小不言的问题。
在讨论问题的时候，朋友们总是像“海盗路飞”那样过早地缴械，他们那宽和、无辜，甚至带有几分怜悯的表情粉碎了我任何穷追猛打的企图。直到那一年好熊出现，我才算找到了一个足以令自己血脉偾张的对手。这个狡诈的家伙非常擅长挖陷阱、下圈套，而且小心限定自己的语言，不让我有任何空隙可钻。我们的交手从来没有任何废话，从来没有网络上常见的“秀才遇见兵，有理讲不清”的情形，这真是太难得、太过瘾了。
但可恨的是，我和好熊在很多问题上经常观点一致，但我可不想让他做我的朋友，只想让他做我的敌人。他说他也是这么想的，但我们又能有什么办法呢？
4.
也许你会觉得我是一个性格沉闷的人，其实不是，我也有我的社会、我的社交、我的朋友们。我和朋友们开开心心地来往，他们不但不觉得我有多么自闭，反而觉得我是心理最健康的一个。
当然，我所谓的“朋友们”，虽然也有寥寥几个日常生活中的朋友，但更多的是素未谋面的网友。因为我几乎没有什么真正意义上的“日常生活”，所以他们对我来说几乎都是一样的朋友。即便是日常生活中的朋友，我们也多是通过网络来交谈。我自己都难以相信，在现实当中笨嘴拙舌的我，一旦到了网上，怎么就变得那么能言善辩。
说到这里，你也许想看看我的博客。但我没有博客，真的没有。没有人相信我没有博客，但我真的没有。我不喜欢博客，不喜欢把自己的私密公布到大庭广众之下，我也不喜欢爱写博客的人，他们总是自恋的，爱把小小点点的伤心和优越感放到显微镜下，比那喀索斯（Narcissus）更爱自己的倒影。
我也不愿意把自己为报纸杂志写的稿子贴出来，就连刊发的时候我都是胡乱起些笔名。为了顺利发表以便混到微薄的稿费，我必须采取“只谈风月”的策略，并且连风月都不能“无边”，还必须迎合读者趣味。所以我认为自由撰稿人的差事是一种“贱役”，除了必须牺牲自己的品位之外，有时候还必须牺牲自己的良知。
“海盗路飞”问过我：“难道区区几百块钱的稿费就可以让你出卖良知？嗯，要想让我出卖良知，至少也要一千万。”
我冷冷地回答他说：“这就是俗话说的‘物以稀为贵’。”
可是，亲爱的读者朋友们啊，也许你读过的某个抚慰人心的名人逸事就是我编造出来的，如果你知道一些感人肺腑的励志训诫出自我这样一个彻头彻尾的失败者之手，你还会对它们信以为真吗？也许你读过的某一本绘声绘色的游记也出自我的手笔，但你知道，我这个自闭症患者连小区都很少出过；还有那些佛教故事，禅宗机锋，一切可以引申为心灵鸡汤的东西，作者娓娓道来，劝你应该知足常乐、吃亏是福、云淡风轻、禅意生活，其实他自己正在酷暑的季节缩在一个没有空调的房间里，为了挣出下个季度的房租在一台破电脑前没日没夜地赶工，同时还很窘迫地和出版社商量能否预支一点稿费。
别以为这些出版物你只会在地摊和盗版书摊上看到，不，它们明晃晃、亮晶晶地摆在报刊亭和书店里，这确实都是大众读者们想看的内容，何况还配上了华丽丽的包装呢？没有人愿意刊发我认真写下的作品，它们毫无市场价值。在我们这个时代，没有市场价值的文章就是坏文章，没有市场价值的作者就是没水平的作者。既然大家都这么想，我还是不要假扮清高的好。
5.
不知道从什么时候起，我变成了朋友们当中读书的权威。这算不得什么意外，在九年制义务教育之后我就一直过着自闭的日子，整日以读书为乐，间或打些零工，但都不长久。除了读书之外，我也会下载一些视频来看——电影或者剧集，但我从来不看电视，房间里虽然摆着一台，那是房东留下的，在我这里它就像陶渊明的房门，“虽设而常关”。
我不喜欢看电视，甚至不喜欢任何影视节目，我只喜欢文字。我不太喜欢市场艺术，而电影、电视正是最标准的市场艺术。曹雪芹可以用一辈子时间雕琢一部《红楼梦》，只对自己的文学天才负责；凡·高可以一辈子不被市场接受，只对自己的艺术天才负责。文学和绘画都是相当个人化的艺术，只要一个人耐得住寂寞，就可以默默地创作；他可以大胆地走在时代审美趣味的前边，但是，没有哪个导演能做到这一点，就算他自己甘愿如此，也不可能说服剧组里那么多人，更不可能说服投资方支持自己可能永远赚不到钱的毕生事业。
即便纯粹从审美的角度来讲，我也觉得影视是一种低劣的艺术，过于具象化的表现手法完全制约了你的想象力，而且你只能随着它的节奏亦步亦趋，不像读书，节奏的自主权完全掌握在自己手里，你会是作者的伙伴、合作者，在他留给你的充足的想象空间里完成对作品的另一半创作。
所以，如果可以读剧本的话，我是不愿意看电影的。看着剧本，感觉自己就像一个导演，想象着自己应该如何安排角色，哪些地方用怎样的镜头，哪些场景配怎样的音乐，这个过程可比呆呆地对着银幕有趣多了。
据我观察，爱看电影、电视的人总是些懒于思考的人，我只是不知道到底哪个是因，哪个是果，是因为他们懒于思考才选择了电影、电视，还是长期观看电影、电视的习惯使他们慢慢丧失了思考能力和想象能力？
“海盗路飞”就是一个影迷，他从来都不服气我的这些道理，于是有一次我问他：“你有没有注意过，艺术片和商业片在运用音乐的方式上有什么不同？”他答不出，我说：“商业片总会大量地使用音乐，艺术片则相反。商业片需要借助音乐帮助观众理解画面的意思，是伤感的还是悲痛的，是欣喜的还是狂喜的，容不得观众去细细品味，拒绝任何朦胧的美，导演代替你去思考，好像就在你旁边用手指戳着银幕，清清楚楚地告诉你这一个镜头是什么意思，那一个镜头是什么意思。音乐一旦结合画面，就会成为最有力的表达手段。所以艺术片总会慎用音乐，导演会给你留出更多的思考和想象空间。这个区别，其实就和文字艺术与视觉艺术的区别一样，只是程度不同罢了。”
“海盗路飞”不大服气，举《黑客帝国》为例，说这部影片有着多高多高的思想深度。
我说：“你只要稍微看看《西方哲学史》，就不可能从你刚才所谓的思想深度里挑出一丁点新东西来，那全是被两千年来的哲学家们讨论到滥的话题，只是对于东方观众比较陌生罢了。再说，思想深度对于文艺作品来说只是锦上添花的东西，真正要紧的是艺术深度，你不要把它们混淆了。”
“管他呢，”“海盗路飞”想了大约一个世纪，终于无所谓地说，“反正我可不爱看费脑子的东西。”
“当然，”我揶揄说，“就像286不愿意运行3D游戏一样。”
其实我知道自己有点过分，毕竟这是一个快节奏、高压力的社会，无数的奢侈品在刺激着人们偾张的血脉和孱弱的神经，谁还有心情在忙碌之余慢慢消遣一本需要消耗脑细胞的书呢，更不可能花上一两个月时间来静静读。一场电影只需要人们拿出90分钟左右的时间，如果我们可以把时间当作货币的话，那么书籍才是最大的奢侈品。
好几次都有朋友满怀好奇地问我，说凤凰卫视有个叫梁文道的家伙，主持一个叫作《开卷八分钟》的读书栏目，他曾认认真真地号称每一本在节目中介绍的书他自己都至少通读过一遍，而他每周要介绍四五本书。朋友们想知道我和梁文道谁读书更多。当然，这是一个略嫌僭妄的比较，梁文道名满天下，而我只是被疯涨的房价逼到城市边缘的一个……嗯，一个什么呢，用《水浒传》里的话说，一个“泼皮破落户”吧！
当然，朋友们的问题也会勾起我的好奇心，我便下载《开卷八分钟》来看。结论是：实事求是地讲，我读过的书应该没有他多，我实在没有那种不可思议的速度，而且我也喜欢慢慢地读书，只要基本生活还维持得下去，我就把所有的时间都奉献给书籍了。我用两年的时间慢慢地读完了钱锺书的《管锥编》，即便小说，我也曾用大半年的完整时间来读完普鲁斯特的《追忆似水年华》，甚至一首短诗也足够让我消磨一个暖洋洋的下午。
我喜欢仰靠在床上，读上一会儿便把书扣在肚子上，发一会儿呆，想象着书里的情境，或者当作者提出问题的时候，我喜欢自己先想上很久，然后把自己的答案和作者的说法印证。我喜欢挑剔逻辑，看作者是不是真的能够自圆其说。我还会时不时地检查作者的举证，对一切让自己生疑的地方都会认真地考索一番，为了一两页的内容花费很多天去查阅资料。小雯曾经说我就像是维多利亚时代的老小姐，用慢吞吞的文字谋杀慢吞吞的时间。
是的，我永远这样慢吞吞的，就算是看推理小说，我也喜欢不断地把书放下，不断地思索那些狡狯的凶手们精心设下的诡计，我总是希望自己会比书中的侦探更早一步地破解真相，尤其当作者突然站出来郑重宣告“挑战读者”的时间到了，说所有的线索都已经交代出来了，说自己绝对没有向读者隐瞒任何线索，书中的侦探所掌握的材料并不比任何一名读者所掌握的更多的时候，我总是会兴奋得不能自已，用我的“灰色的小细胞”（这是大侦探波洛对脑细胞的经典戏称）重现每一个犯罪现场，在必要的时候甚至还会借助纸笔。
这些工作有时候会耗费掉一两周的时间，当我真的解决了谜题，那种喜悦的感觉应该并不亚于一个金牌推销员领到年终奖时的心情；当然，我更希望作者彻底把我骗到，给出一个逻辑严密、证据确凿，却会令我大跌眼镜的答案。
遗憾的是，能够骗到我的推理作家已经越来越少了，即便有一些答案我真的没有破解，那也往往是因为作者貌似合理的推理过程其实并不能够自圆其说。所以，只有当我愿意忍受更多的失望，才有机会赢得吉光片羽的惊喜。
这个规律其实适合于大多数书籍，这就意味着，当你有任何“好书”想要推荐给别人的时候，你一定已经为它承受了许多本“平庸的书”甚至“坏书”的代价。所以我对朋友们坦承，如果这个规律也适用于《开卷八分钟》这个节目的话，那么我读过的书就更没有梁文道多了。
6.
我的读书方式还很不“专业”，因为一来我一点也不打算学以致用，二来也无意去考什么学位或文凭，只是消磨自己的时光与好奇心罢了。一个读中国哲学的博士说过，他考博的标准读书程序是先读哲学史，再读原著选编，最后再读原著。他的话令我十分诧异，因为我心中的阅读序列恰恰是反过来的，先把原著通读之后，再找几本哲学史梳理一下。我之所以会这么想，是因为这可以最大限度地排除先入之见的干扰——哲学史在带给你便利的同时，更会带给你太多的先入之见。博士的说法也不算错，因为对于考试来说，他的办法确实是最有效的，而且很快就可以入门。
是的，读中国哲学，仅仅把最基本的“十三经注疏”和诸子书粗过一遍，怎么也得七八年的工夫，事实上就连古代考进士都不需要把这些书都啃下来。如果一个人甘心在慢时光里默默消磨时间，这些书倒真是不错的材料。但我至今也不曾把它们读完，因为我的兴趣总会被吸引到旁的领域，像一个不安分的海盗那样。
我的注意力经常漫无边际地徘徊在某一本书上，也许只是很薄的一本书。有时我会觉得，书籍对于我就像日本人的茶室。茶室，日语发音为sukiya，汉字有好几种写法，具体怎么写就取决于茶道师的个人趣味了。我喜欢“空屋”这个写法，一座茶室就是一处极简的空屋，除了有为某种暂时的目的而做的简单装饰之外，里面是空无一物的。冈仓天心这样解释过空屋的含义：“人不能同时倾听多首乐曲，只有把注意力集中在主题上，才能实现对美的真正理解。于是人们将会看到，我们茶室的装饰法，与西方流行的方式恰好相反。在西方，人们总是把室内装饰得像博物馆一样。对于习惯了装饰的简单和装饰方法频繁变化的日本人而言，西方人那永远充斥着大量绘画、雕刻和各式古董的室内装饰，只不过是一种恶俗的炫富。哪怕只是持续不断地观看一件杰出的作品，要想欣赏它的美，也需要丰富的鉴赏能力。何况那些欧美家庭中的人们，天天面对各种混乱的色彩和形状，的确需要无限的艺术感受能力。”
冈仓天心最后的那句话颇带反讽的意味，他才不认为欧美人家真的有什么无限的艺术感受能力。其实这个道理在所有的审美问题上都是适用的，我喜欢在朴素中默默静观，而不是在丰富的视听效果中放肆地哭笑。
所以我喜欢读书。所以我读的书其实并不很多。
7.
与那些专心做学问的人相比，我的阅读量就更是少得可怜。我没有什么学问要做，如果为了解决某个问题而去大量查阅参考资料，那也仅仅是出于单纯的好奇心罢了。每次遇到一本喜欢的书，我也总是舍不得把它快快读完，越是逼近结尾就越是伤感。
我也会特意去找排行榜上的书来读，这虽然是一种太没品位的事情，但好在也没有什么人会因此而嘲笑我。当然，对于我这样一个终年都沉浸在缓慢的阅读趣味里的人来说，如果欣赏层次还停留在大众水平，那可真有点愧对智商了。只不过因为我很少与外界交往，于是就想通过畅销书来了解一下我们这个时代的思潮和风尚罢了。而且，总有一些朋友拿畅销书来征求我的意见，或者兴致勃勃地向我推荐，于是，一时心软，也为了聊天时有点谈资，为了表现得合群一点，为了不被人当作一个“完全脱离了低级趣味的人”，我也会咬着牙看上一看。
另外还有一个很实际的考虑：虽然我的生活成本和物质欲望已经低到了让所有人无法置信的程度，但是，要维持基本的生计，就不得不委屈自己写一些狗屁文章。畅销书会帮助我了解人民群众的阅读口味，会帮助我掌握一些蛊惑人心的说服技巧，会泄露给我同行们的种种欺诈手段——别以为只有牛奶里才有三聚氰胺，别以为只有生姜才会用硫黄来熏，精神食粮的卫生状况即便不比物质食粮更糟，至少也丝毫不会亚于后者。有多少冠冕堂皇的名家信誓旦旦地向我们传授假的知识、一知半解的知识和真伪莫辨的知识，还有多少像我一样的作者为了生计而编织谎言。
我们怪不得编辑，因为编辑总是很体面地辩解说：“我们有什么办法，谁让读者就喜欢这些！”我们更怪不得读者，他们只是读书太少，缺乏必要的鉴别能力罢了。雨果若是当了幼儿园的老师，总不能因为小朋友们欣赏不来《悲惨世界》而仇恨社会吧？
8.
我自己也不曾仇恨社会，毕竟在任何社会里都会有一些不适应这个社会的人，倘若迎来了一个能让我这样的人如鱼得水的社会，肯定就意味着有另一批人被排挤到了边缘地带。我想得开，否则这么多书岂不是白读了？但朋友们总说我有点愤世嫉俗，这真是天大的冤枉。
他们不曾认真地了解我，只是把心理学所谓的刻板印象直接套在我的身上，认为像我这样一宅到底的底层分子一定是郁郁寡欢的。他们认为，我没有房，没有车，没有正经工作，没有固定收入，没有女友，存款从没超过一万元，所以我一定得是牢骚不断、郁闷不止的。只有和我接触的时间长了，才能看到我身上那不可救药的乐天主义。
书籍带给我的快乐，就像女人带给唐璜的快乐，就像地位带给于连的快乐，就像金币带给老葛朗台的快乐。只不过，理解唐璜、于连和老葛朗台的人太多，理解我这种快乐的人实在没有几个。
也许只有好熊，他也是一个自闭的、爱读书的乐天的人，只是因为拖家带口，所以忧愁比我多些。培根说过，一个人只要有了家，就等于向命运送交了人质。
是的，这还让我想起张章，一个曾经散淡无争的朋友，一个诗人，却终于为了家庭改变自己，变成了积极进取的人，挣房子、挣车子，劳累之余总会虚情假意地对我这种生活表示无比的羡慕。记得那天张章开着新买的车子来找我，聊起书来，聊到了广西师范大学出版社新出的一套《周作人散文全集》。他很爱周作人的文章，但说起那套书要两三千元钱，他犹豫了一阵，终于没舍得买。我问他那辆新车多少钱，他说38万元，我惊叹了一下，说可以把车卖了，一辈子的书都够看了。
他说不能卖，因为书只是内涵，车却是脸面，人在社会上混，脸面永远比内涵重要。
那一刻我对他刮目相看，他真不愧是一个曾经的爱书之人，就连庸俗起来也不失读书人的趣味。真的，书才是真正的奢侈品，因为它最耗费时间，也最需要心境。但张章终于抵制住了这种奢侈品的诱惑，他以后也许只有靠CK内裤来提高内涵了。
9.
我自己是没兴趣提高内涵的，我读书仅仅因为我喜欢读书。“海盗路飞”建议我写一部游记，记述自己是如何单枪匹马地从书的港口到书的城市，从书的山到书的海，从先秦到明治，从长安到伦敦的。他说他也会写一部游记，是真实的“行万里路”，还要拍很多照片。他带着价值几十万元的照相器材，而我的小房间里只有一堆廉价的纸张以及硬盘里免费下载的电子读物。“海盗路飞”要和我比一比谁的游记写得更好，这真不是他这个年龄应有的单纯啊！
我的游记大概可以叫作《卧游记》——南朝有个叫宗少文的人，一生爱好远游，后来身体不行了，没力气再去寻山访友，于是遍画名山大川，挂满了家里的墙壁。宗少文从此每天在家抚琴自娱，竟使纸上的群山发出回响。
宗少文的卧游是不得已而求其次，我的卧游却是我所能够想象的最好的旅行方式。有的人喜欢真枪实弹地冒险，所以我们总是能在新闻里看到“驴友”在山中遇险的报道，甚至还有这样一种专为富豪打造的旅行项目，让他们带着超豪华的装备去挑战世界上最危险的一些地方。富豪们在出发之前要签署生死文书，还要交纳一笔处置尸体的准备金。如果有人遇险丧生，组织这个项目的公司就会用这笔钱把他的尸体送回老家。我在网上和这样一位富豪聊过天，他说他刚刚从亚马孙丛林回来，他每次出发都是瞒着家里人偷偷去的。
小雯当时正主编一本旅游杂志，我就把这个富豪介绍给了她，让她做了一期专访。小雯说在采访之后久久惊魂未定，问我敢不敢参加这样的活动。我说这不是敢不敢的问题，而是我全然没这个兴趣。你知道英国的湖区吧？大诗人华兹华斯住过的地方，那里有着全英国最美丽的自然风光。但是有一天，拖着一个臃肿大肚子的波洛先生，那位比利时人，阿加莎·克里斯蒂笔下最著名的侦探，因为案件的关系跋涉到了湖区，当他深一脚、浅一脚地踩在风景如画的泥泞中时，他愤愤地抱怨说：“是的，这里风景很美，但这真不是人待的地方。这不就是我们付钱给画家，让他们把这些风景摆到画廊里供我们欣赏的原因吗？”
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波洛一点都不懂得美学，康德先生一定会对这种愚蠢论调嗤之以鼻的，但是，这种蠢话确实在某种程度上道出了我的心声，何况我像波洛一样，喜欢智力刺激的人难免会轻视感官意义上的肤浅审美。我是不是又把话说重了呢？请原谅，我到底不是一个很会说话的人，小雯说我情商为零，我相信她的判断。
10.
一些朋友总在鼓励我好好写完这部游记，他们的语气是如此古怪，以至于我很怀疑，他们是不是把我当作一个抑郁症患者，认为写作会对心理宣泄有所裨益。我甚至不能辩解，因为我的任何辩解都会被他们当作“病情”加重的表现，唉，我只是一个观念和当今社会的主流价值观不符的人而已，所以，虽然我并不全然赞同福柯的观点，但也无奈地把他的《疯癫与文明》推荐给这些朋友去看。
令人丧气的是，他们不是嫌太深奥了，就是嫌太枯燥了，抱怨一通之后便对我说：“反正你会在游记里走到这本书的，不是吗？比之福柯的原著，我们更期待你的二手货。”这也算是鼓励吗？
最后令我决心下笔的是好熊的一番原本无关的话。好熊喜欢读书，说话既缜密又很幼稚，所以我很喜欢他。记得有一次在论坛上，有人问起好熊怎么读过那么多书，好熊便讲起了茨威格的小说《象棋的故事》，一个纳粹时期的可怜的囚徒在难挨的监禁生涯里以想象大师对战的棋谱来打发时间，他的世界里从此只有象棋，好熊说只要把小说里的棋谱换成书本，就是他自己的处境了。
那一刻我真觉得和他心有戚戚，是的，如果有人来问我同样的问题，我也会答以同样的故事。所以我想，索性就写点什么好了，就像那个棋手不该与人对弈，只该找个地方默默编写自己的棋谱。
随着闲散的阅读时光慢慢积淀，许多的书、许多的问题，都渐渐被穿在了一起，就像板块漂移中的各个大陆和岛屿被漫无目的的航海家一一走遍，在海图上多了许多新的地标和新的经纬。当我重新在这纵横交错的连线上穿梭往还，发现某个岛屿应当是从某座大陆上分离出去的，某个海峡原本只是一座大陆中间的一处裂谷……世界就是这样在眼前渐渐清晰起来，像一个拿着高倍望远镜的人终于在来来回回中调准了焦距。
有时我会觉得一个个的学科就像是一座座的大陆，而我的航船要比麦哲伦的航船快上不知多少倍。我一直不曾被“专业训练”固定为某一座大陆上的土著民，我没有故乡，没有国籍，没有户口本和身份证。
我的读者朋友们啊，我不知道你是否跟得上我的游踪，不知道你是否喜欢这样的游记，但至少我希望你懂得，写下这部游记的人并不是什么屋顶间的哲学家，在他那窄小、逼仄的屋顶间里，他其实并不比你们更少愉快。
熊逸
2011年5月

那些从来没人见过的风景：乌托邦的旅行线路图
引子
那天大家在兴致盎然地讨论一次演讲。大概演说家那次对创作的自由度发了一些抱怨，然后提出了这样一个观点：只有在宽松自由的环境里，才能诞生文化艺术的杰作。
这好像是一句老生常谈，但那又怎么样，大家还是觉得这话很对，是每个人都想说而不敢大大方方说出来的。可是，事情明明不是这样啊！我插了一句：难道你们都没看过苏联文学吗？没看过苏联电影吗？就算都没看过，至少也听过苏联歌曲吧——《红莓花儿开》《山楂树》，这些总该听过吧？
即便是从没读过《古拉格群岛》的人也不会对苏联的社会空气一无所知，但那么多诞生在苏联的艺术杰作就算以今天的眼光来看依然是当之无愧的经典。还有那个莱妮·里芬斯塔尔，希特勒的御用摄影师，她为纳粹歌功颂德的片子直到今天还是多少电影学院里的学生必修的经典之作——当然，仅仅是从艺术角度来看。
里芬斯塔尔的故事告诉我们，即便在纳粹那样的险恶环境里，领袖的文化素质决定了艺术的高度；而在苏联的故事里，是的，帕斯捷尔纳克和索尔仁尼琴的确饱受迫害，尤其令我心悸的是茨维塔耶娃，这个那么卓绝的诗人，讨一份洗碗工的工作而不得，只好选择了自杀。
还有个再近不过的例子，每个人都不陌生：在清朝那个满是文字狱高压的时代，至少还出了一部《红楼梦》，还有被王国维推崇为北宋以后第一人的纳兰性德。
我承认，宽松自由的环境是人们想要的，文化艺术的杰作也是人们想要的，这都没错，但这两者真的存在必然的联系吗？除非把数不清的反例一一解释为特例，并且解释清楚。
我就是这么发言的，但没有人附和我，也没有人反驳我。对他们来讲，我的问题似乎突如其来，既让他们不甚喜欢，也让他们来不及反应。然后，没有人愿意继续这个话题，大家就这么不欢而散了。我的出现经常导致这样的结果，所以大家叫我“气氛破坏者”。
我的看法总是和大家不同，他们觉得我喜欢故意搞怪，我觉得他们经常逻辑短路。我发觉大家总有许多约定俗成的观念，既没有清晰的来由，也不曾被清晰地整理过，但这些都是每个人心灵的根须，坚定地拒绝着任何一把喜欢刨根究底的铲子。
我发现作家在讨论社会问题的时候，总是容易顾此失彼，喜欢诉诸直观的感觉，而不是细致地加以论证。我这么讲，完全没有鄙薄他们的意思——事实刚好相反，我觉得这正是作家们可爱的地方。作家不需要接受任何学术训练，不需要掌握严密的逻辑思辨技巧，那都是学者们的事情；作家只要有自己独特的眼光，细心加工出一个奇幻的世界给我们看，尽情想象，尽情批判，而学者式的严谨恰恰会扼杀这一切。
其实哲人们也常常说一些可爱的蠢话，像孩子或诗人一样。我爱他们的真理，更爱他们的谬误，那些谬误的确缺乏细腻的论证，表达着哲人们最直观的感受和最本真的好恶，像一只拒绝变色的蜥蜴，不谙世事地在掠食者的世界里展现本色，不假任何遮掩，静候天敌的吞噬。在无怨无悔的固执里，总有一种悲剧的美，让人在窒息中迷醉。
最早迷住我的正是这样的一些书，各式各样的乌托邦，在古往今来中被幻想出来的理想世界。我觉得那些为人类设计乌托邦的哲人就像我自己一样，耽于幻想，在一个个晴天的云卷云舒里，在一个个夜晚的星移斗转里，飞升至天国的高度，或者像庄子那样“登假于道”，在云彩与星空的图纸上寄托自己云母一般的才思与哀愁。
我要讲的第一个乌托邦，第一本书，就是柏拉图的《理想国》。它是我这一旅程的起点与终点，是我少年梦想的摇篮与坟墓。当“海盗路飞”在雅典的街市上挑剔着旅游纪念品的时候，我的旅行却从两千多年前的古代雅典悄悄开始。
1.第一站：柏拉图的《理想国》
世界上恐怕再没有哪件工作比设计一个乌托邦更有趣、更有魅力了，因为这件工作意味着你将亲自扮演上帝。在基督教神学里有一种设计论，是说上帝在创造世界之后便彻底袖手旁观，再也不干涉他的作品了；世界的一切演进，包括牛顿发现的物理规律、达尔文发现的进化规律，都是在创世之初就预先安排好的，世界就是上帝的钟表，齿轮扣着齿轮，按部就班地走下去……这一派的神学家们相信，上帝既然是全能全善的，怎么可能设计一个充满着缺陷的钟表呢，屡屡要逼得他亲自出马，用神力施加干预！
乌托邦的设计者就像是设计论神学中的上帝，他必须预先计算好一切，预先就堵住将来可能出现的一切漏洞，让世界进入一个良性循环，严格按照自己的意图，齿轮扣着齿轮严丝合缝地运转下去。一旦设计完成，设计师将没有任何机会去干预或修改自己的作品，如果哪里出了纰漏，他只能眼睁睁看着它一步步地走向毁灭。
这也正是这个游戏最大的魅力所在，如果你自信智力不差，并且心思缜密，不妨也设计一个乌托邦看看。
女孩子们做着琼瑶的梦，男孩子们做着武侠和战争的梦，哲人们做着乌托邦的梦。
在哲人们看来，爱情缺乏刺激，武侠和战争同样缺乏刺激，能让他们的大脑皮层兴奋起来，并使肾上腺素迅速升高的，恐怕莫过于乌托邦的世界了，那是上帝才能享受得到的乐趣，不是任何凡夫俗子可以分享的。
张章喜欢在女生面前高谈阔论——你知道，这是诗人的通病。那时候他还是个诗人——有一次谈起了柏拉图，他那推崇备至的神气简直到了谄媚的地步，谄媚一位死去多年的大师对于一位诗人来说绝不是什么丢面子的事情。张章嘴里的《理想国》彻底挑战了我的知识底线，我真怀疑他看的和我看的是不是同一本书。终于，当他幻想起自己和那个女生在理想国可能发生的美满生活的时候，我忍不住问了一句：“诗人不是进不去理想国吗？”
张章顿了一下，好像很诧异的样子，问我：“为什么？”
我说：“因为诗人只会教人败德。”
张章释然，大笑：“哈哈，你这是妒忌。”
他一定以为我是在开玩笑，或者以为我真的出于妒忌而编造了这种说法，其实不是的，柏拉图真的把诗人逐出了他的理想国，理由也真的是因为担心诗人会败坏国民的良好品德。在后来漫长的基督教时期里，一次次封闭剧院的政策，一个个出版审查制度的出台，都是由柏拉图的《理想国》发轫的。就连伟大的莎士比亚也曾深受其害——莎士比亚是个剧作家，而他的许多戏剧都是用素体诗写成的，从这个意义上说，他当然也是个诗人。
西方所有诗人的祖师爷就是写下了《伊利亚特》和《奥德赛》的荷马，今天的学者一般认为，所谓荷马，其实是绵延几个世纪之中的许多位诗人，但柏拉图那时候还缺乏这种考证精神，这无所谓，反正他不喜欢诗人，不喜欢荷马。尽管荷马在当时的雅典已经成了家喻户晓的人物，每一个雅典人只要不很愚笨，都会或多或少地背诵几段荷马的史诗，就像我们都会背“床前明月光，疑是地上霜”一样。再愚蠢的中国人也不会想要把李白逐出国境，但是，无比聪慧的苏格拉底和柏拉图却要这样残忍地对待荷马。
我们搞不清在这部对话体的《理想国》里，主人公苏格拉底究竟有几分是真实历史中的苏格拉底，又有几分是柏拉图塑造出来的苏格拉底；是作为学生的柏拉图忠实记录了老师苏格拉底的原话，或至少是原意，还是柏拉图创造了苏格拉底这个角色来代替自己阐述观点。总之，书中的苏格拉底是这样说的：
……但是，格劳孔啊，如果荷马真能教育人提高人的品德，他确有真知识而不是只有模仿术的话，我想就会有许多青年跟他学习，敬他爱他了。你说是吗？既然阿布德拉的普罗泰戈拉、开奥斯的普洛蒂卡斯和许多别的智者能以私人教学使自己的同时代人深信，人们如果不受智者的教育，就不能管好家务治好国家；他们靠这种智慧赢得了深深的热爱，以致他们的学生只差一点没把他们顶在自己的肩上走路了。同样道理，如果荷马真能帮助自己的同时代人得到美德，人们还能让他（或赫西俄德）流离颠沛，卖唱为生吗？人们会依依难舍，把他看得胜过黄金，强留他住在自己家里的。如果挽留不住，那么，无论他到哪里，人们也会随侍到哪里，直到充分地得到了他的教育为止。你说我的这些想法对吗？（[古希腊]柏拉图著，郭斌和、张竹明译：《理想国》，商务印书馆，1986年，第396页）
这真的是很有说服力的意见。荷马的颠沛流离是众所周知的，如果他真的是一位对人们有大用处的人（即便不是真能帮助自己的同时代人得到美德），人们必然会竭力挽留他的，他应该过得像明星一样。让我们试想一下，如果海子复生，人们会在他那个凡人的脑袋上套上多少花环呢？
但这么一想，苏格拉底的说服力却大打折扣了，海子生前可曾被戴上过一顶花环？
国人比较东西方的诗歌传统，经常不自觉地混淆了一个事实：东方的传统是抒情诗，西方的传统却是史诗。荷马史诗里描写奥林匹斯诸神的生活，那所谓的诸神只是一些拥有了超能力的凡人罢了，他们的性格与道德品行甚至比社会平均值还低，柏拉图担心这样的内容不但起不到任何教育作用，反而会败坏人们的德行。
所以，当我们说诗人总是败德的，在东方传统里是指诗人的感性气质或孩子气，在西方的传统里却是指史诗人物的榜样作用。柏拉图甚至担心，诗剧里既然总要有反派，让正直的人去扮演反派怎么看都算不得什么好事。今天我们会认为演技派高于偶像派，如果请柏拉图来写影评，他一定会持相反的论调。
在理想国里，一切为了美德。但今天如果有人拿着《理想国》的主张到处宣讲，一定会被唾骂为斯文败类、道德沦丧。在柏拉图的社会蓝图里，不仅财产是公有的，就连妻子和子女也是公有的——百年前的反动派叫人们提防共产主义思潮，宣称共产主义是教人共产共妻。我当初读历史的时候很不理解这些反动派怎么有如此卓绝的想象力，读过《理想国》才知道，在这部一切公有制的理论鼻祖里，柏拉图还真就是如此设计的，后来的乌托邦设计者们居然也真的继承并发扬了这个传统。
今天的人们不会理解共产共妻怎么会是一种值得追求的美德样板，这简直骇人听闻。还是找一个稍微温和些的问题好了：如果柏拉图问你“说谎算不算美德”，你会怎么回答呢？
不，不是撒一个小小不言的谎，而是撒一个弥天大谎，要骗过理想国里的所有人才行。可是，这算不算一种美德呢？
诗人总是撒谎的，柏拉图不喜欢诗人，可他撒的谎比所有诗人撒过的所有谎都大。
柏拉图把理想国的公民分为三种人：普通人、士兵和护卫者，只有护卫者才掌握着政治权力。这三种人的身份都是世袭的，或者更准确地说，是遗传的：普通人之所以是普通人，用今天的概念来说，是基因决定的，士兵和护卫者同理，虽然遗传的规则有时也会出现例外，但只要例外情况例外对待就好。当然，这种遗传决定论我们都不会相信，连柏拉图自己都不相信，这是他刻意编造的谎话，因为他认为国家秩序的稳固需要某种意识形态的支持，这种意识形态只要“有用”就好，真假倒不重要。于是，在苏格拉底和格劳孔的对话里边：
苏格拉底：……我们在故事里将要告诉他们，他们虽然一土所生，彼此都是兄弟，但是老天铸造他们的时候，在有些人的身上加入了黄金，这些人因而是最可宝贵的，是统治者。在辅助者（军人）的身上加入了白银。在农民以及其他技工身上加入了铁和铜。但是又由于同属一类，虽则父子天赋相承，有时不免金父生银子，银父生金子，错综变化，不一而足。所以上天给统治者的命令最重要的就是要他们做后代的好护卫者，要他们极端注意在后代灵魂深处所混合的究竟是哪一种金属。如果他们的孩子心灵里混入了一些废铜烂铁，他们绝不能稍存姑息，应当把他们放到恰如其分的位置上去，安置于农民工人之间；如果农民工人的后辈中间发现其天赋中有金有银者，他们就要重视他，把他提升到护卫者或辅助者中间去。须知，神谕曾经说过“铜铁当道，国破家亡”，你看你有没有办法使他们相信这个荒唐的故事？
格劳孔：不，这些人是永远不会相信这个故事的。不过我看他们的下一代会相信的，后代的后代子子孙孙迟早总会相信的。
苏格拉底：我想我是理解你的意思的。就是说，这样影响还是好的，可以使他们倾向于爱护他们的国家和他们相互爱护。我想就这样口头相传让它流传下去吧！（《理想国》，第128页）
柏拉图觉得，倘若没有这个“高贵的谎言”，理想国的稳定秩序便无法维持下去。阅读《理想国》的时候，这段内容才是让我感到震惊的。理想国巨细靡遗的社会蓝图竟然全部建立在一个谎言之上——柏拉图显然是这么想的：既然对所有人都有好处，何不痛痛快快地撒个谎呢？
我不免会想，假如我自己投生在柏拉图的理想国里，还偏偏当了一名研究神话学的学者，又偏偏识破了这个谎言，那么我该怎么办呢，那些世袭的、威严的、无私的护卫者们又会如何处置我呢？既然为了维护理想国的稳定，那位“开国元勋”不惜对全体国民撒下一个弥天大谎，那么为了把稳定局面继续维持下去，杀了我这个小人物想来也不是什么大不了的事情。
就这样，在柏拉图的理想国里，我会被扣上危害国家安全的罪名，然后被正义地处决。
天可怜见，一定会是这样的结局，谁让我是一个情商为零的人，从来都不知道怎样掩饰自己。
这“高贵的谎言”今天当然还有，但已经很难有任何受过良好教育的人还会相信这些了。但是，也许会出乎柏拉图的意料，人们颇为默契地在实践上，而不是在理智上接受了这些谎言，把它们当作自己的文化母体来小心守护。我们被“高贵的谎言”凝聚而成为一个“想象的共同体”。
把谎言戳破，结局并不像柏拉图所担忧的那样可怕。而如果柏拉图的担忧确乎有理的话，那只能说明他的理想国存在着严重的设计缺陷了。谎言也许并不算错，但是，为了维系社会不平等的秩序而编造出来的谎言，难道还能说是高贵的吗？
2.第二站：托马斯·莫尔的《乌托邦》
《乌托邦》只是这本书的简称，它的全名是《关于最完美的国家制度和乌托邦新岛的既有益又有趣的金书》，在英国的传统里，议论性的文字常常要取这样一种过于严谨的题目。
读这本书的时候我正在学英语，那些阅读材料实在不对我的胃口，于是我想，自己既不升学，也不拿证，又何必守着这些无聊的教材呢，直接找自己想看的英文原版书去看好了。这也许是个不错的想法，反正我就是这么读的《乌托邦》，英文版的。
缺少师友的提点，人总是容易犯错误的。英文版的《乌托邦》并不难读，我真想不到四五百年前的英语竟然和今天差不太多——可是，不会吧，以前草草翻过英文版的莎士比亚全集，好像完全看不懂似的。这时候我心中一凛，突然想到自己错了，《乌托邦》的原版是拉丁文的，我看的这个英文版只是当代的英译本而已。这种错误在大学校园里就不可能犯，后来每当有人或真或假地艳羡我这样的闭门读书时，我最喜欢把这个例子讲给他们。唉，如果我不是这样自闭的话，即便读书的兴趣不变，其实也想钻到人群里去的。
今天来读《乌托邦》，其实一点都不感到有隔膜，因为书中描写的乌托邦的场面简直如同城市建设类的电子游戏，甚至是《帝国时代》之类的即时战略游戏。四四方方的城市，纵横有序的街道，豆腐块一般的民宅，穿着一模一样衣服的居民……城市和城市一个样，街道和街道一个样，房屋和房屋一个样，连人和人都一个样……
凡是乌托邦，都是被某位智者独立设计出来的，或许是出于设计的便利或审美的需要，强大的秩序化总是必不可少的，每一座城市都像是安迪·沃霍尔的一件波普艺术，每一处风景和每一张脸都是其他某一处风景、其他某一张脸的复制粘贴。对于欧几里得和毕达哥拉斯来说，这一定是最具魅力的场所，数字和几何线条，整齐的美感。
莫尔的乌托邦里一共有54座一模一样的城市，每座城市一模一样地住着6000户人家，家庭规模要比今天所谓的核心家庭大些，却比传统的聚族而居的家庭要小，每一户有10—16名成年人。这样的人口规模保持始终，一旦人口增长，他们就会在岛上另外找个地方新建城市，当然，新城市的规模一定还与旧城市一样。
至此我们会发现一个颇有意思的现象：柏拉图的理想国和莫尔的乌托邦无论从疆域还是人口来看，规模都不太大，事实上，这是西方传统里一切乌托邦共同的特点，哲人们不喜欢幅员辽阔的伟大帝国，却始终倾心于小国寡民。
小国寡民，这是《老子》的乌托邦理想，在中国传统里从不曾得到过认真对待。中国人更喜欢大汉王朝、大唐王朝，即便是大元王朝从来也不缺少狂热的粉丝，我们不喜欢小国寡民，我们喜欢的并为之感到自豪的总是“泱泱大国”。
这也许是文化传统差异所致吧，西方人总是向往着古希腊的民主制度和城邦国家，自从亚里士多德提出了一个国家的疆域应该以一名传令兵的声音所及为限，小国寡民便成为哲人们永恒的憧憬。
他们不喜欢“泱泱大国”，因为在他们看来，大国总是和专制联系在一起，而专制必然意味着暴政，所以有德行的生活总不会繁荣在大国里。1957年，一位犹太裔的美籍学者魏特夫出版了一本《东方专制主义》，在汉学界名噪一时。他提出了一个“治水社会”的理论，说中国古人需要治理水患，而治水这样的浩大工程绝不是小国寡民可以胜任的，必须在最大范围内最大限度地调动人口，还必须形成金字塔式的严密的组织结构，大一统的专制主义也就由此而生了。
我想，任何熟悉先秦历史的读者或许都不会赞同魏特夫的奇妙见解，但是对当年的中国学界来讲，魏特夫这本书所带有的意识形态倾向才是最令人不快的，于是对《东方专制主义》组织批判，今天我们从中国社会科学出版社出版的一本《评魏特夫的〈东方专制主义〉》里边可以略窥当年的批判盛况。但要找《东方专制主义》这个靶子却找不到了——这书据说在1960年就已经被翻译了过来，但没能出版，1989年出了一个增订版，但尚未发行就遭到了强烈批判。
如果魏特夫在天堂里见到莫尔，会发生怎样的对话呢？魏特夫或许会讥讽莫尔的乌托邦纯属空中楼阁，一点也不曾基于现实——魏特夫也许会检讨自己的错误，但还是坚持说：虽然我错了，但我总算用上了正确的方法，找到了正确的方向，从具体的历史文化和地理环境出发来推想一个政治体制的形成，可你呢，只会空想！
很多人都会这样批评莫尔，我自己却很喜欢莫尔的空想。看看这个过于现实的世界，民工们羡慕富人的好车子，富人们羡慕民工的好胃口，千差万别的芸芸众生至少在这一点上是平等的：发白日梦。
国人当中喜欢《老子》“小国寡民”的，不妨就把白日梦寄托在西方哲人们林林总总的乌托邦之上吧。对了，这样的乌托邦当真有过一个现实版，那就是卢梭所向往的日内瓦共和国。
在莫尔的《乌托邦》里，人们每天只需要工作六个小时，我们必须知道莫尔这本书是在英国那个“羊吃人”的圈地运动的背景下写成的，因为被马克思援引而倍加知名的“羊吃人”一语的出处正是莫尔的这本书。所以，相对于那时候的血汗工厂，六小时工作制的说法要么会被当作来自天国的“福音”，要么会被当作“天方夜谭”。
当时的读者很自然地会怀疑：每天只要工作六个小时，这样的国家根本就维持不下去。
莫尔预料到了这种质疑，所以特地做出了合情合理的答复：
可是，为了避免误会，这儿有一点你必须更深入地加以考察。既然他们只工作六小时，你可能认为其后果是必需品是会有些不足的。然而事实远非如此。对于生活上的必需品或便利所万不可少的全部供应，这六小时不但够用，而且绰有余裕。这种现象你会理解，假使你考虑到在别的国家只吃饭而不干活的在全人口中占多么大的一个比例，首先是几乎所有的妇女，她们是全民的半数，或是妇女有事干的地方，男子又通常睡懒觉。而且，那伙僧侣以及所谓的宗教信徒又是多么队伍庞大，多么游手好闲呀！和他们加在一起的还有全部富人，特别是叫作绅士与贵族的地主老爷。再算上他们的仆从，我指那些干不出一件好事的仗势凌人的全部下流东西。末了，包括在内的又有身强力壮的乞丐，他们借口有病，专吃闲饭。这样，你就一定发现，创造人们全部日用必需品的劳动者远比你所想象的人数要少。
现在可以估计一下，在劳动者当中从事必要的手艺的人又是多么少得可怜。因为，在以金钱衡量一切的社会中，人们势不得不操许多毫无实用的多余的行业，徒然为奢侈荒淫的生活提供享受。倘使现在干活的这一大群人分配到为满足生活的少数自然需要与便利的少数行业中去，商品就必然大为增加，价格就会跌落到使制造工人无法靠做工维持生活。可是又倘使目前全部不务正业的人以及全部懒汉（他们每个人所消耗的别人劳动的成果就等于两个工人所消耗的）都被分派去劳动，做有益的工作，那么，你不难看出，只需要多么少的工作时间便足够有余地生产出生活上需要与便利（甚至享乐，只要是真正自然的享乐）所必不可少的一切。（[英]托马斯·莫尔著，戴镏龄译：《乌托邦》，商务印书馆，1996年，第58—59页）
我觉得这一段内容才是《乌托邦》的精髓所在，在这个神秘的岛国里，必须培养出一种特殊的文化氛围——“乌托邦人认为奇怪的是，一个人可以仰视星辰乃至太阳，何至于竟喜欢小块珠宝的闪闪微光”，人只要没有那么多稀奇古怪的奢望，而且所有具备劳动能力的人都出来干活儿的话，那么用不着付出多少劳动就可以舒舒服服地生活。
在乌托邦的人看来，我们这个社会的人要住好房子，买好车子，穿戴名牌，财力稍有不及的人总会很不痛快，这真是吃饱了撑的。莫尔说得没错，维持生计、便利与“真正自然的享乐”的开销真的没有很大。记得我读的第一本经济学书是老前辈萨缪尔森的《经济学》，当时书里的一句话让我非常吃惊，那句话是，“生物学家告诉他们，每天花费几分钱在一种稀粥上就可以使他们得到充足的营养”。
看来今天报纸杂志上的那些营养学专栏与其说是在帮助人们“得到充足的营养”，不如说是帮助人们避免摄取过度的、不适当的营养。萨缪尔森还为这句话加了一则注释：“研究结果表明，合乎标准的成年人一年的营养在1984年可以用大约300美元买到，或者每天80美分。但是，这意味着那样的伙食：卷心菜、菠菜、猪肝和面粉！（参见乔治·J.施蒂格勒：《生存的费用》，载《农业经济杂志》，1945年5月，第304—314页。）此文之所以著名是因为它是对经济学和国防很重要的数学技术‘线性规划’的先驱者。”
这个注释更加令我吃惊，因为从萨缪尔森的语气来看，这个最低限度的菜谱应该人见人厌才对，而它实际上居然是“卷心菜、菠菜、猪肝和面粉”，有面有菜有肉，我今天的伙食标准也不过如此了。
当然，作为经济学家，萨缪尔森比莫尔爵士更通人情世故，他紧接着就说：“但是，凡是掌管过家庭预算的人都知道，社会生活必需品——那些绝对必要的东西——和衣食住行等生理上最低的需要并没有什么关系。大约30 年以前，约翰·肯尼斯·加尔布雷思在《丰裕社会》中曾经雄辩地指出，今天美国大部分人的生活已经超过了生理上所需要的水平；消费者在购买物品时的选择取决于流行风尚和广告宣传。”
加尔布雷思的《丰裕社会》是有中文译本的，感兴趣的朋友可以看看。
广告宣传可以大大影响流行风尚，消费的欲望是被商人们处心积虑“设计”出来的，人作为社会动物，必须追赶流行风尚，这既是无可奈何的事情，也会让人乐在其中。铺天盖地的广告编织了又一个弥天大谎，如果这谎言从来不曾有过，我们会生活得简单快乐一些吗？
在莫尔的乌托邦里，生活就足够简单快乐，人们竟然连最起码的嫉妒心都没有，这就有点违背天性了。莫尔不曾讲什么“高贵的谎言”，但只要我们合乎逻辑地来寻找乌托邦的立国基石，一定会发现，所有的证据都指向一块黑色的帷幕，那里边必然藏着一个巨大的谎言，欺骗着这个小小岛国上的所有居民。他们必须相信钻石是毫无价值的，谁要是会被一块闪闪发亮的石头吸引住目光，人们就有充足的理由怀疑他的智力；他们还得相信黄金和珍珠都是耻辱的标识，除了用来打造奴隶的镣铐，实在派不上什么别的用场。
除了柏拉图的办法，我实在想不出莫尔还能怎样让乌托邦的人们相信这些。那么，瓦解乌托邦的手段也就可想而知了。
莫尔用了很大的篇幅来描写乌托邦的固若金汤——它有怎样的军事组织，有怎样的战争技术，通常使用怎样的战略、战术。莫尔一定搞错了方向，也许再强大的武力也无法征服乌托邦，但是，只要有一家外国的广告公司打着和平交流的旗号踏上那个神奇的国度，我敢说，乌托邦离土崩瓦解的那天就已经不远了。
人类最高级别的战争从来不是依恃武力，而是仰赖谎言。谎言与谎言的搏斗看不到赤裸裸的枪林弹雨、血肉横飞，相反，甚至可称春风化雨、润物无声。人是观念的动物，永远都是，从原始部族直至科幻时代，我们都是被流行时尚塑造成形的，而这些琳琅满目的流行时尚又是如何塑造起来的呢？
我的朋友张章，曾经的诗人张章，现在已经时尚得不成样子。我曾搭过他的车，那一路上我才发现他的思想已经升华到了怎样的境界。若是有别的车不守规矩，妨碍到他，他的反应是因车子的档次而异的——或者是义愤填膺的：“切，一辆破奥拓也敢跟我抢！”或者是泰然自若的：“算了，人家60万的车，抢就抢了。”
一路上他神采飞扬地说着某路口开过去的一辆法拉利是如何如何的好，说那款车要卖400多万元，这样好那样好。我终于忍不住问他：“如果哪天你被那辆法拉利撞了，你会怎么办呢？”我夸张地模仿着张章被撞之后奄奄一息的样子：“撞……撞我的，竟然是400万元的法拉利，好好，我瞑目了！”说完，头一歪，满足地闭上双目。
张章白了我一眼：“你怎么会这么想呢？！”
可是，我真的想错了吗？
人类的生活质量永远取决于流行时尚，取决于社会格局背后的那个最深层的谎言，无论是在穴居时代，还是在柏拉图的理想国或莫尔的乌托邦，抑或在封建领主制或民主共和制国度。我们也许永远也不会知晓究竟是谁，是哪些人，成功地骗过了我们，我们甚至根本就不可能问起这样一个荒唐可笑的问题，不是吗？
【附记二则】
《乌托邦》第21页：“你们的羊，”我回答说，“一向是那么驯服，那么容易喂饱，据说现在变得很贪婪、很凶蛮，以至于吃人，并把你们的田地、家园和城市蹂躏成废墟。全国各处，凡出产最精致贵重的羊毛的，无不有贵族豪绅，以及天知道什么圣人之流的一些主教，觉得祖传地产上惯例的岁租年金不能满足他们了。他们过着闲适奢侈的生活，对国家丝毫无补，觉得不够，还横下一条心要对它造成严重的危害。他们使所有的地耕种不成，把每寸土地围起来做牧场，房屋和城镇给毁掉了，只留下教堂当作羊栏。并且，好像他们浪费于鸟兽园囿上的英国土地还不够多，这班家伙还把用于居住和耕种的每块地都弄成一片荒芜。”
附记：这一段就是著名的“羊吃人”一语的出处，莫尔也正是因为受不了这样的刺激才去幻想一处乌托邦的。如果上帝当真按照莫尔提供的这份社会蓝图创造一个世界，并且在创世之后再也不加干涉的话，我不知道这个乌托邦会不会按照莫尔的预期发展下去，或者会不会发展到一个比“羊吃人”的世界更坏的地步。
第36—37页：设想这样一个情景：某一国王正倾听一批廷臣大发议论，筹划如何为他聚敛财富。一个廷臣献计，国王支付时可将货币升值，当他收进时，可将其贬值至法定率以下——这就可以双收其利，既用少量的钱还大量的债，又可以从应收进的小笔欠款捞一笔钱……又有廷臣献策，国王要规定许多禁例，侵犯国民生计更是禁例，违者严厉处分。然后，他又从因禁利而利益受损的人那里收取金钱，特许对他们开禁。这样，他既博得老百姓的欢心，又有双重进项：既向贪图横财以致陷于法网的人勒索罚金，又向另一些人出卖专利——的确，卖价越高，国王越贤明，因为国王极不愿给私人以侵害公益的专利，如要给予，必须私人付出重价。
附记：我读中学的时候，政治学教科书上说通货膨胀是资本主义的一种“经济政策”，一种巧妙的剥削手段，而不是一种“经济现象”。这个问题确实困惑了我很久，后来在经济学里学到，通货膨胀细说起来的确有各种复杂的因素，但归根结底只有一个原因：钱印多了。所以很多经济学家把通货膨胀叫作“隐性税收”——如果明明白白地向国民加税，难免会加重人们的怨气。从莫尔的反讽来看，这真是一个既古老又经典的统治技术啊。
禁令与特许同样经典，对于统治者来说可谓名利双收。对商人们也不坏，只要交一笔钱就可以买到特许权，只要买到特许权就可以公然侵犯公益。受到侵犯的人也许会疑惑那些购买特许权的款项为什么没有被用来补偿自己的损失，而是落入了国王和他的爪牙们的腰包。他最好的办法就是不去想这些烦人的问题，就像那句流行语说的：“如果你无法改变这个世界，你就要学会改变自己的内心。”
3.第三站：德尼·维拉斯的《塞瓦兰人的历史》
稍稍有些阅读趣味的人都知道商务印书馆的那套“汉译世界学术名著丛书”，在书店里会整整齐齐地码上一大排书架，简直令人望而生畏。
其实在这套书里，也有几本可读性和趣味性极强的，只是湮没在那一片刻板面目的海洋里，不大为人所知罢了。《塞瓦兰人的历史》就是这样的一本书，绿色的书脊，被归在政治类。
其实这是一部小说，而且是幻想小说，有点像《鲁滨孙漂流记》或《格列佛游记》，作者德尼·维拉斯是一位17世纪的法国新教徒，后来人们把他和托马斯·莫尔、康帕内拉等人一起称为空想社会主义的先驱。当然，维拉斯自己一定不会这么想的。
维拉斯的故事才一开始就充满悬念：一艘远航的大船遭遇了险恶的天气，乘客和水手们逃到了一座既无人也无名的小岛上，并且不得不在这里生活下去。这个设定很像是前两年红极一时的美剧《迷失》。然后，几百名幸存者们选举首领，建设官僚体系，安排打猎、采集和探索的工作，很快就形成了一个井然有序的社会组织。
在这段日子里，除了有一个不幸的人在海滩上被鲨鱼吃掉之外，最大的凶险就是他们的人口构成：女人有74名，男人却有300多名。很快地，男人们就因为争风吃醋而动了刀子，于是，幸存者们进行了一次意义重大的社会改革：
这次事故促使我们制定了新法律。我们认为，只要我们当中有女人，如果不及早做出安排，使男人们按照某种规定占有她们，她们就会成为纠纷的根源。但糟糕的是：妇女只有七十四个，而男子却有三百多，因而不可能将一个女人分配给一个男人。为了找出恰当的权宜之计，我们商议了很久。最后决定：每一名高级军官可有一个女子，他们每人按自己的等级进行挑选。我们把其他人按照身份分为各种等级，事情处理得井井有条，即：下级军官可以每星期和一个女子睡两个晚上；普通人睡一个晚上，某些按其年龄和身份每十天才能跟一名女子睡一夜。
此外，我们把五十岁以上的男子和四名到巴达维亚找丈夫的妇女分开对待。那四名妇女宣称忠于自己的丈夫。她们总是在一起，不和其他人交往。可是，当她们看到自己避免与之交谈的那些女人都有了朋友，而其朋友的行为反倒受到称赞，再者，等候来自巴达维亚的援助又杳无音讯时，她们发愁了，并对自己所做的选择感到懊悔。她们以各种方式表达自己的苦闷，以致我们不得不给她们另配丈夫，就像对待其他人那样。（[法]德尼·维拉斯著，黄建华、姜亚洲译：《塞瓦兰人的历史》，商务印书馆，1986年，第29—30页）
这可真是给我们摆出了一个很有意思的道德困局，写《公正》的那位桑德尔教授一定会喜欢这个故事的。我把这个故事讲给过好熊，他犹豫了好一阵才打出一个困惑的笑脸说：“只能讨论，不好评论。”
这时候我们很容易这么想：这是一群道德败坏的欧洲人，作者之所以这么写，一定是为了和即将出现的塞瓦兰人美好的乌托邦社会形成对比。可是，当这些欧洲人的使者们踏上塞瓦兰人的地界时，却遇到了异乎寻常的热情款待：15名年轻女奴被带了过来，为客人们提供服务。
负责接待工作的塞瓦兰人很清楚这给客人们造成了多大的惊讶，于是长篇大论地讲了一番道理，说这是伟大的国父，塞瓦兰人的立法者塞瓦利阿斯早先定下的规矩：“他考察万物之后，下令惩戒放纵和粗暴的行为。但他同时主张大家要顺从上帝和大自然关于保存人类的意愿。为此他下达命令：凡是达到某一法定年龄的人都得结婚，而旅行者可以和女奴同居，我们这里女奴不少。这位伟人不许我们把有助于保存种族的事情视为罪过。但是他不主张放纵无度，不知节制；一切快乐都必须是有节制的。为了这个缘故，我们这里不允许男人没有女人。你看，你们有多少男人，我就给你们领来多少女人。在你们留在我们这儿的时间里，她们每两天来侍候你们一次。我知道，这种习俗在欧洲是受到谴责的。那里的人不大承认美德在于爱情的正当享用，而不在于完全的禁欲。在我们当中是看不到使贵国声誉受损的那种丑恶行径的。”
这是一个很有意思的现象，自从柏拉图的《理想国》问世以来，这些大大小小的乌托邦几乎都把优生优育作为一种政治制度强行推广，都认为男女关系的核心意义就在于生育后代，所以从恋爱、结婚到生儿育女，整个过程都需要政府的管理和控制。当然，这些乌托邦的居民们对此都是欣然接受的，因为大家都喜欢有序的社会，藤生草长的野猪林当然不如精心修剪的人工草坪秩序井然、赏心悦目。
塞瓦兰人的国父名叫塞瓦利阿斯，是来自波斯的一名贵族，他带着先进的火炮征服了这片还在使用弓箭和长矛的地方。他聪明绝顶，恩威并施，自称是太阳神的使者，奉命来这里惩罚那些不服管教的部族。他把火炮叫作天雷，说那是太阳神的武器。结果他得到了所有部族的拥戴，“一统天下”。出于友好的政治目的，他很有必要把各部落首领的女儿、侄女们娶作自己的妻子。
读到这里，我想起我们的历史书上总是批判封建帝王三宫六院，穷奢极欲，看来人家讨那么多老婆远不是出于简单的花心，更多的是为了笼络重要人物，维护世界和平。在政治人物那里，一切都是政治，婚姻当然也不例外。我们应该如何给予道德评价，这又是一个颇为棘手的问题了。
在公有制的思想发展史上，共产之余往往也要共妻，这是得自柏拉图《理想国》的传统，这在今天看来简直匪夷所思。但那些伟大的思想先驱并非怀着恶意，而是怀着满腔的热忱在设计这样的社会蓝图。塞瓦兰人不知道是进步了一些还是退步了一些，他们享有私人的家庭生活，但是，夫妻双方如果彼此不满的话，就可以要求交换，但这只在身份相当的家庭中间进行。
今天思想开放一些的人可能会认为维拉斯是在主张男女平权和婚恋自由，但实情似乎很难捉摸。如果维拉斯真是这么想的，他就不该主张那种最令我无法接受的社会制度：男人可以娶好几个妻子，但数量不能超过规定——这个规定是赤裸裸的官本位式的，行政级别越高，可以娶的妻子就越多。
接下来最值得一说的就是塞瓦利阿斯的登基大典。塞瓦利阿斯故意拒绝大家的拥戴，说他不过是太阳神派来的使者罢了，这么大的事情一定要听从太阳神的亲自指示。于是，塞瓦利阿斯安排了一场盛大的祭祀典礼，那典礼仪式的精美与复杂大大震慑了当地土著。接着，塞瓦利阿斯诵读了一篇长长的祈祷词，这祈祷词充满了诗歌的感染力：
这篇祈祷词深深打动了在场者的心，并使他们对这位王子的虔诚怀有崇高的敬意。然而他们觉得意外的是：塞瓦利阿斯的话音刚落，他们便听见神殿的穹顶处传来一阵柔和悦耳的乐声。乐声似乎自远处而来，逐渐临近。当乐声相当近的时候，便听到一位女子或一个少年的优美的嗓音。这声音柔和动听地唱了一会儿之后，便对全体在场的人说道：他受太阳神的派遣来向他们宣布，光荣的太阳神已听了他们的祷告，接受了他们的祭礼，甚至已经注意到他们当中的一个人，要把他提到高于他人的职位上。但是神不想授予他以国王的称号，因为任何凡人都不配以君主的名义去统辖神的选民。这个民族是神从世界上的一切民族中挑选出来作为他的臣民、作为他的真正信徒的。他既然已是他们的神，他愿意自己来当他们的君主，以便他们完全按照神的法律来进行管理。神会通过他选拔为王国摄政官的那个人之手赐予他们以极其公正、极其严明的法律。神从前已把那个人提到大祭司的高位了。神所选拔的人正是大祭司塞瓦利阿斯。神当众宣布他为摄政官。最后，神命令众人接受他这种身份，将来要服从他和他的继承人，这是按照神亲授给这位使者的上天法律所规定的。神挑选这位使者作为他的意旨的解释人，作为他的恩泽的分配者。
这番训谕之后，人们又听到一阵悦耳的乐声，比第一次更加柔和，似乎渐渐远去，一直到听不见为止。
当时，在场的人们个个惊叹不已，都以为的确是上天的声音向众人宣告神的意旨。他们都乐意立刻听从，尤其是因为看到，光荣的太阳王选拔的摄政官正是他们想选为君主的人，而除此恩典之外，太阳王还愿意亲自管理他们，并特别关心他们的民族，这是无上的光荣。于是，塞瓦利阿斯被公认为太阳王总督，他的臣民中的显要人物都向他参拜，并向他宣誓效忠。我觉得他在这个场合里的一举一动都极为出色，是与他的机敏和明智相称的。因为他不仅像某些伟大的立法者那样，为了使自己的法律获得权威，说是从某位神灵那里得来的，而且他进一步以上天的声音（正像要民众相信的那样），向民众说出他们的神的意旨是什么。他还认为，如果拒绝最高权力，把这个权力完全归于太阳神，那么他打算在这些民族中建立的管理制度就会更加巩固，更受人们尊重。而他自己作为这位光荣君主的摄政官和代言人，就会比他从普通人那里接受权力更受敬重，也更能够让人们服从于他。（《塞瓦兰人的历史》，第127—128页）
如果孔子亲临塞瓦利阿斯的就职典礼，可能会感动得泪潸潸吧。这位塞瓦利阿斯似乎比周公更明白诗歌的政治魅力，更明白礼乐制度是国家的根本大法。太阳神是真是假，这一点都不重要，只要大家相信他是真的，那他就一定是真的了，至少像真的太阳神那样在人间行使了神力，让人们有所敬畏——当然，除了塞瓦利阿斯和他的同谋者之外。
但这又有什么关系呢？塞瓦利阿斯是个好人，像周公一样的好人，他的出发点是好的，是为了天下和平，为万民谋福利，而这个伟大的目的必须建立在这样一个前提下，即塞瓦利阿斯本人必须牢牢地抓住政权，不许任何人染指，也不许任何人质疑。但这也许没错，因为他是一个伟大的统治者，这总比天下四分五裂、混战不已或桀纣这样的暴君当政要好。
现在我们已经看到，为了造就一个稳定的社会秩序，欺骗手段似乎是必不可少的，而欺骗的手法莫过于庄严而盛大的礼乐仪式，这与我们今天的市场营销学的道理真是异曲同工啊。
你可能觉得，这种幼稚的招数只能骗骗无知妇孺，骗骗那些没文化、没见识的土著罢了。事情当然不是这样。两晋之交，司马睿南渡长江，想在江南坐稳政权。要想达到这个目的，就必须得到当地世家大族的支持，而当地那些世家大族却对这些北方“伧父”很看不起，根本不屑和他们交往。于是整整一个月过去了，司马睿和当地的世家大族一直没搭上话。辅佐司马睿的王导是个很聪明的人，为了解决这个问题，在三月三日上巳节那天安排了一场盛大的出游，那隆重的仪仗和威严的队列彻底震慑了所有观者，江南最大的豪强地主当即在道旁下拜。东晋政权之所以能够在江南扎根，颇得益于这一场没有硝烟的战争。
其实这个道理也处处表现在我们的日常生活里，正如动植物总是以千奇百怪的保护色和伪装技巧克敌求生一样，我们人类也总是在以服饰、谈吐等外在形式来构筑我们的伪装，既欺骗别人，也欺骗自己。
有一个女性朋友就职于一家不凭关系绝对进不去的单位，那里待遇极好，福利极高，“钱”景远大，而财富与机遇的分配完全掌握在领导手里。所以，“取悦领导”是那里每一个员工私下里研究的核心课题。
说到这里，肯定每个人都会想到行贿送礼。当然，行贿送礼肯定是少不了的，但若仅仅是行贿送礼，那就太平庸了。让我举一个管中窥豹的例子吧：他们单位平时都要求统一着装，有一次要去集体郊游，准许大家各穿便装，我那个朋友就把郊游之前的所有时间都花在了商场里，精心挑选衣服、鞋子和首饰，花的钱实在让我瞠目结舌。她说这只是职场上最基本的技巧，郊游是一次机会，是你吸引领导注意的机会。
没有人为她的话感到吃惊，反而为我的吃惊感到吃惊。但让我更吃惊的事情还在后边。我以为这个朋友的处心积虑已经是极致了，没想到有一个比她年纪还小的女生以关切的口吻劝告说：“你这样是不对的，怎么能由着自己的品位去选衣服呢，当然得按照你们领导的品位来选啊。”
我那朋友委屈地说：“可我怎么知道领导的品位呢？”
小女生打出一个惊呆的表情说：“你上班这么久了，平时难道不观察的吗！”
我当时只感觉脊背发冷，进而醒悟到，我被这个社会淘汰实在是天经地义的事情啊。唉，我能靠自己的双手活到现在，已经算得上奇迹了。
接下来她们终于聊到读书的话题了，但这一点都没有令我兴奋，因为她们聊的是《杜拉拉升职记》。其实，一个自闭症患者为了接近自己的时代，看看畅销书是再好不过的方式了。所以我也曾试图去看看这本书，了解一下我身边那些熟悉的陌生人究竟都是怎么回事。遗憾的是，猎奇的心理并不足以抵消我的厌倦，我想还是那些和现实生活远远拉开距离的书更适合我。
她们问我在读什么书，也许是出于礼貌，也许是出于像我对她们一样的猎奇心理。我说我正在看维拉斯的《塞瓦兰人的历史》，马上我就在屏幕上看到了各式各样的鬼脸。我说：“其实你们应该对这本书感恩戴德的，因为你们现在享受到的八小时工作制正是这本书最先提出来的。”
所有的乌托邦都在做计划经济的打算，伟大的开国者都在扮演上帝的角色，人们的工作时间当然也要秩序井然地被计划进来。托马斯·莫尔为他的乌托邦设计了六小时工作制，康帕内拉为他的太阳城设计了四小时工作制，这对于那个时代的劳工阶层来说不啻为货真价实的乌托邦，或者说是某种远在天边的福音。相比之下，维拉斯就要现实得多了，他认为一天应该被平均分成三个等份：
全体人民在君主的管理下都过着幸福、富裕、安宁的生活。但是作为政体之首的政府官员需要其他成员的支持和帮助，而且让其他成员得到锻炼也是一件好事，以免他们在富裕和逸乐之中起反叛之心，或者在游手好闲中消磨意志。正因为这样，塞瓦利阿斯决定安排全体臣民从事各种工作，通过有益而又适度的劳动，让他们永远保持精神振作的状态。
为此，他把一天三等分，规定第一部分时间用于劳动，第二部分用于娱乐，第三部分用于休息。他要所有达到一定年龄的人，除了疾病、年老或别的事故可以免其履行法律的规定之外，都得每天劳动八小时；其余时间，他们可以用于得到许可的正当娱乐，或是用于睡眠和休息。这样，生活就过得十分舒适；身体由于适度的劳动得到锻炼，而不致因过度劳累垮掉。脑子也有合理的令人愉快的活动，而不必承受忧虑、悲伤和烦恼的重压。劳动之后的消遣和娱乐，使身体和精神轻松、振作，随后的休息又使身心得到放松和恢复。这样，人们忙于做好事，而没有时间想到做坏事。他们不大会陷于那种由于游手好闲而导致的恶习中。如果他们不以正当的事务来驱除游手好闲，那是会造成恶习的。（《塞瓦兰人的历史》，第131—132页）
不知道你注意到了没有，如果纯粹从经济角度着眼，维拉斯其实很可能支持莫尔的六小时工作制或康帕内拉的四小时工作制，他之所以制定八小时工作制，并不是因为他觉得以塞瓦兰人的生产能力，只有每天保证八个小时的工作才能够保证生产出必要的生活资料，完全不是这么回事，维拉斯仅仅是觉得人们假如不工作这么长的时间，假如有了太多的闲暇时间，那就一定会饱暖思淫欲，甚或苛刻地挑剔政府，发动政变。
这分明在说，为了维护社会稳定，政府很有必要给老百姓没事找事，让他们没有空闲的精力去思淫欲，更没有闲情逸致去颠覆政府。这是怎样的一种政治哲学啊！
和好熊讨论这个问题的时候，他说这其实再正常不过，这可不是书斋里的空想，而是历朝历代真实存在过的政治手腕。宋朝的军队为什么人数众多却战斗力薄弱，明朝的驿传系统为什么要养活数以十万计的闲人，都是出于同样的考虑。维拉斯的担心是大有道理的，明朝崇祯年间当真对驿传系统精简机构，结果酿成了下岗工人的聚众造反——李自成就是其中的一员。
中国也有这种骇人听闻的政治哲学，好熊说早在两千多年前就已经很成系统了。《国语·鲁语下》记载了公父文伯的母亲告诫儿子的一番做官的道理：“过去圣王治理人民，总是挑贫瘠的土地让他们去种，让他们一直都过劳苦的日子，所以圣王才能一直维持着他的统治。”至于这个骇人听闻的道理为什么能够成立，理由有点貌似《孟子》的名言“生于忧患而死于安乐”，只不过这里是用老百姓的忧患保障了那位圣王的安乐。
《淮南子·道应训》讲过一个更加匪夷所思的故事：周武王灭掉商纣王，得了江山，可心里不大安稳，于是请教姜太公说：“我夺了商纣王的天下，这是以臣弑君、以下犯上的行为呀，如果后世有人效法我的样子，搞得兵祸连绵，那可就不好了。你看这该怎么办呢？”
姜太公答道：“大王您能提出这个问题来，这很好。这就好比打猎，猎物还在活蹦乱跳的时候，猎人唯恐把箭射轻了，可等到猎杀成功之后，又希望猎物的伤口越小越好。
“您如果想长久地占有天下，最好的办法就是蒙住老百姓的眼睛，堵住老百姓的耳朵，引导着他们多做一些无用功，同时，用烦琐的礼乐来教化他们，让他们各自安于本职工作，养成他们安逸的心态，让他们的脑袋从清清明明变成浑浑噩噩。
“达到这种程度之后，再摘掉他们的头盔，给他们戴上以翎毛装饰的帽子；解下他们的刀剑，让他们手持笏板；制定为期三年的守孝规则，以此来限制他们的生育；大力宣讲等级秩序和谦卑退让的精神，让他们不起争斗之心；多给酒肉让他们好吃好喝，再用音乐使他们好玩好乐，用鬼神使他们敬畏天命，用繁文缛礼使他们丧失自然天性，用厚葬久丧使他们耗尽财产，让他们为丧事置办奢侈的陪葬品，这样来使他们陷入贫穷，让他们挖壕沟、筑城墙来耗费体力。这样做下去，就没有多少人还能犯上作乱了。只要这样移风易俗，就可以永保江山。”
可我还是觉得不易理解。我们必须知道，维拉斯不是处心积虑维护君权的法家，也不是马基雅维利那样厚颜无耻的阴谋家，他是一位真材实料的空想社会主义者，是在用自己的生花妙笔建设自己心目中的理想社会。而塞瓦兰人的八小时工作制，虽然是我们今天八小时工作制的理论先驱，虽然在他当时的社会里简直是劳工阶层做梦也不敢想象的人道主义美好制度，但是，从其出发点来说，怎么看都有几分阴险。
QQ群里大家又在讨论，说某个不久之前刚刚修缮过的地方又要推倒重建。大家纷纷责怪肉食者的愚蠢，但是我觉得，他们比我们任何人都精明呢，这一修一推一建，看上去好像在浪费人工，实际上又创造了多少的就业机会，又有多少钱可以流进流出。
我说了我的这个想法，大家无不表示惊愕，他们想象不出我这样一个整日闭门不出的人怎么会动这么多歪脑筋。他们想象不出，我读的那些书，所有那些刻意远离现实的书啊，竟然一次次地把我拉回了最真切、最血腥的现实。我真是不喜欢这样。难道太阳底下真的没有新鲜事吗？

励志书的诡计和学术书的情感
1.
木木送给我一本书，不是电子书，是真的通过快递公司寄给我的，还附了一封手写的信，建议我要好好读读这本令他无比感动的书。
我有点哭笑不得，无论如何，这份盛情总是值得感谢的。木木是一个异常积极向上的人，身上散发着圣徒的光彩，即便头上没有光环，你也看得出他是一个活得很有使命感的人。他特意让我看书里边“天地人之道”一章里的一个故事，说这个故事让他顿悟了人生的真谛。故事是这样的：
一个国王每天都在思考三个最最终极的哲学问题：在这个世界上，什么人最重要？什么事最重要？什么时间做事最重要？就这三个问题，满朝大臣没人答得出来，这使国王非常苦闷。
后来有一天，国王微服私访，投宿在一个陌生老汉的家里。半夜里，国王被一阵喧闹惊醒，发现一个浑身是血的人闯进了老汉家里。那人说后面有人追他，老汉就安排他躲了起来。国王吓得不敢睡觉，很快就看到追兵来了。追兵问老汉有没有看到一个人跑过来，老汉说没有，追兵就走了。那个逃亡者出来对老汉说了些感激的话，也走了。老汉关上门继续睡觉，好像什么事都没有发生。
第二天，国王问那个老汉：你为什么敢收留那个人？你就不怕惹上杀身之祸？你怎么就那么简单地让他走了，你就不问问他是谁吗？
老汉淡淡地说：在这个世界上，最重要的人就是眼下需要你帮助的人，最重要的事就是马上去做，最重要的时间就是当下，一点不能拖延。国王恍然大悟，他那三个久思不得其解的哲学问题一下子全都解决了。
后来在QQ群里，木木又说起了这个发人深省的故事，大家惊叹这老汉的境界太高，我说这其实没什么吧，东郭先生不就做到了吗？
木木恼羞成怒，说我又在搞怪，我很无辜地说：“难道你小时候没学过东郭先生的故事吗？它和老汉的故事是如此的丝丝入扣，彼此都可以做对方最好的注脚。”木木半天没有说话，但我仿佛听到了什么东西碎裂的清脆声音。
我知道人生永远需要谎言的慰藉，妥帖而有序的人生更需要谎言的奠基——这是柏拉图和维拉斯刚刚告诉过我们的。可我总是过于心直口快了，总是在情商做出反应之前，智商迅速地扮演了碎梦刀的角色。
补救常常是不可能的，因为励志的谎言并不是什么复杂深奥的智力谜题，只不过是一张窗户纸罢了，一捅就破，而一旦捅破之后，对于豁然间看到了窗外风景的人，再把窗户补上已经没有任何意义了。
2.
还有一件事也让我受到了深刻的教训。某女有一天兴致很高，说一个困扰了她好几年的感情问题终于被一本书里的几句话彻底解决掉了。在激起了所有人的好奇心之后，她说她的感情总是在自己的现任男友、前任男友和未来男友之间摇摆不定，他们各有各的好，也各有各的不好，直到那本书一语惊醒梦中人，道出了生活的真谛：其实跟谁过都是一样，因为任何人都不可能十全十美，都有缺点，你换一个人，也只是换一种缺点来相处。
在其他人跟着她唏嘘感叹之前，我几乎不假思索地说：“可问题的关键是，不是每一种缺点都是你在意的缺点，一个人总可以选择和自己不太在意的缺点相处。就像很多女人都厌恶男人不讲卫生，可这对你来说就算不上什么大问题。”
过了足足半分钟，她在对话框里打出了一个愕然的表情。我知道，我又说错话了。
我总不容易受骗，所以总比正常人活得辛苦。即便没有这个其实也并不如何恼人的自闭症，我想我也很难在社会交往中幸存下来。多年之前有一次和人面对面争吵，有和事佬来劝我说：“某某其实人并不坏，只是天生那种性格。”我当即反驳道：“他天生那种性格，没问题，但天生给我的性格就是让我不能忍他。”和事佬哑口无言。
是的，我的道理一点没错，纵使金岳霖先生来做仲裁，恐怕也很难从我的话里寻到任何逻辑上的漏洞。但真实的社会生活不是这个样子，我这样的人的确应该被淘汰出局。
3.
励志的谎言会给人生活的信心，人际交往的谎言会润滑我们的社会和我们的心情。当年我看着《致加西亚的信》《没有任何借口》这类书大行其道，真的感觉匪夷所思。我理解老板们为何会倾心于这种读物，因为它们太适合给员工洗脑了，可我实在不能理解为什么会有那么多普通员工主动去买这种书，主动学习这里边的所谓职业精神。
是的，老板和雇员的关系只不过是简单的契约关系，大家明明应该在契约关系的大框架之下解决职业精神的问题、执行力的问题，凭什么要像加西亚那样送信，凭什么执行上级命令要没有任何借口，凭什么要用主奴关系来掩盖契约关系？
很多年过去之后，我却发现了一个奇怪的现象：当年那些热忱的励志读物的信徒们，那些带病坚持工作，即便父母病重自己仍然坚守工作岗位的人（其实只是坚守前台之类的岗位），他们中的多数今天真的成就了一番事业，至少升迁得比别人快，而那些不易被骗到的人，那些坚守着契约精神的人，反而在事业上明显地落在了下风。
我想这可能说明了“秀才造反，三年不成”的道理，在社会上讨生活，容易上当受骗的天性和一往无前并甘于自我牺牲的勇气比读书明理重要得多。而且，励志书的畅销说明了大范围的“社会非理性”大行其道，人们越是能够顺应这种非理性的潮流，就越容易过得更好。就像在信仰的世界里，无论大家信仰什么，只要你和大家保持一致，就很容易活得舒适；如果你非要耍点聪明，用理性来反思这一切，那么你也许是对的，但倒霉的也往往是你。
哈耶克的收山之作《致命的自负：社会主义的谬误》，别看书名很吓人，其实通篇在阐释的就是这个粗俗的道理，只不过是从社会经济的层面来讲罢了。好熊为这事狠狠嘲笑过我，说哈耶克的几部重量级作品我都看过，却偏偏这么晚才想通这个无比简单的道理。
是的，这的确够愚蠢，也正是我的一大毛病：事情一旦和现实距离太近，我就不可避免地产生抵触情绪，不时会出现一些理解障碍。我喜欢看一些和现实生活隔得很远的书，对电影和动画片也是一样，拒绝一切现实题材的作品。
4.
最近又有一本励志书流行起来，叫作《不抱怨的世界》，作者说他接触过很多领域里的成功人士，发现他们都有一个共同的特点：很少抱怨生活。所以作者认为“不抱怨”一定就是一个人走向成功的必备素质，是一种值得推广的、足以饶益众生的处世态度。
当然，这种信息从来都是木木第一个告诉我的，他说这本书还附赠一个套在手腕上的橡胶彩环，套上这个彩环就表示你决心加入“不抱怨”的伟大人生规划。木木希望我也去买一本书，也套上一个彩环，和他一起加入这个活动，彼此勉励。我很奇怪为什么木木会这么想，我每天自得其乐的，不应该给人爱抱怨的印象吧？
似乎在木木看来，一个足不出户的自闭症患者一定是个整天抱怨不止的人，但我懒得解释，只是满怀好奇心地问道：“为什么那本书的作者认为是‘不抱怨’的特点使那些人走向了成功，而不是因为他们已经功成名就所以没什么再可抱怨的呢？”
不幸的木木再一次被我问住了，但他很快反驳说：“你真是个爱抱怨的人，你就不能看到事情的积极一面吗？”
我真的不是故意为难木木，我有时也很希望被这样的励志读物骗上几次，为此我真的在浩如烟海的励志书柜台上仔细翻检过。翻检的结果也当真给我平添了几分自信：我是不是真的格外聪明呢，难道就真的没有一本书可以骗到我？
后来我发现这并不完全和智力有关，其实很大程度上是被我的读书习惯害的。好比一个人苦口婆心地讲述人类认识能力的局限，讲述科学与理性是如何靠不住，所以我们应该在某种神秘的感悟里寻找慰藉。这是真事，当时我立即想到了约翰·洛克在《人类理解论》里的一段话，不假思索地拿出来回答说：“如果我们因为不能遍知一切事物，就不相信一切事物，则我们的做法，正同一个人因为无翼可飞，就不肯用足来走，只是坐以待毙一样，那真太聪明了。”
5.
我不知道成功人士和“不抱怨”是否真的存在什么关系，但我发现他们大多具有易于受骗的资质——这似乎有点违反常识，但我发现事实真的就是这样，不是说他们更容易被人骗去身家性命，而是说他们更容易相信恭维话和美丽的预言。是的，在面对这些东西的时候，他们比普通人更加缺乏理智，也缺乏冷静。并且，即便没有人如此这般地欺骗他们，他们也会自我欺骗，而且骗得很有力，很感人。
千万不要感到意外，孔子就是这样的人。孔子周游列国的时候，在匡地被拘押了起来。这其实是一场误会，当地人是把孔子误认作一个名叫阳货的坏人了。匡人对阳货的仇恨很深，所以孔子的处境非常危险，这时候他说了一段非常有名的话：“文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何？”孔子这是以周文化的唯一传承者自居，说自从周文王死后，传承周文化的重任就完全落在我的身上，如果上天真想让这个文化断绝，我也没有办法，但只要上天还不想断绝这个文化，匡人又能拿我怎么样呢？
用父辈的话说，这就是标准的革命乐观主义。孔子有这种使命感，他坚信自己在做的是一件伟大的事业，并且这一伟大事业的成败全看他一个人了，他相信上天不会断绝伟大的周文化，所以相信上天一定不会让自己就这么窝窝囊囊地死在匡人手里。
古人梳理孔子的逻辑，认为孔子是这样想的：如果上天真想让周文化断绝，就不会让我做了这么久的传承工作；既然上天让我做了这么久的传承工作，就一定是不想让周文化就此断绝；既然上天不想让周文化就此断绝，就一定会让我好好地活下去。（朱熹《论语集注》）
如果换成是我，哪怕肩负着再大的使命，我也会想“地球离了谁都还会照转不误，纵然地球毁灭了，对于宇宙来说也算不得多大的事情”。这种世界观可能会让我豁达一些，但对于自己未来的命运，肯定不会像孔子那样充满自信，求生的欲望肯定也不会像孔子那么强烈。所以，在周游列国的旅途之中，很可能任何一个小小的艰难险阻都会早早地把我淘汰出局；至于孔子，他当然怀着一个错误的信念，上天当然不会对他有任何特殊的眷顾，但他显然会比我这样的清醒分子走得更远。
6.
这种自我欺骗的精神在我们的传统文化里是一脉相承的，孟子就比孔子表现得还要强烈。孟子在齐国得到了厚待，但没有得到理想中的重用，于是就毅然怀着理想主义离开了齐国，充虞在路上问他，说之前听孟子教导说“君子不怨天，不尤人”，但现在看来，孟子好像有点不大高兴似的，这是为什么呢？
孟子答道：彼一时，此一时也，世界每隔五百年就会有王者出现，其间必有名闻天下的人，而周代先王开国以来，到现在已经七百多年了。上天要是不想平治天下也就罢了，要是想平治天下的话，“当今之世，舍我其谁也”，我又有什么不高兴的呢？
这是一种何等强烈的使命感啊。还有我们自小背诵的那段：“故天将降大任于斯人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，所以动心忍性，曾益其所不能。”孟子自信上天把大任托付给了自己，所以一切的艰难坎坷都只不过是上天特意在磨炼自己罢了。这话当然毫无道理，但孟子的自我感觉就是那么良好。
等到了唐朝，大儒韩愈写了一篇著名的文章《原道》，提出了儒家有一个“道统”，传到孟子的时候就中断了，而接续孟子的人会不会出现呢？已经出现了，韩愈自信满满地说，这个人就是他韩愈自己。
这样的人，出现在书里会让我们觉得伟大，若是出现在现实生活中，一定很难相处。
7.
一个人如果使命感超强并且自信爆棚的话，一定会唯我独尊，容不得不同意见。孟子就说过应该把杨朱、墨翟的异端邪说彻底剿灭，让天下人心归于正道。这个正道，当然就是孟子自己的道，在那个百家争鸣的时代，儒家系统以外的学者们可不会赞同这样的论调。
同样，韩愈也以铁肩担道义的精神力图扫荡佛教和道家学说。天下应当定于一尊，人心也应当定于唯一的正道。如果你掌握了终极真理，当然不会认为这样做会有任何不妥。我们今天总是宣扬儒家的仁爱精神与和平主义，其实儒家明明也有这富于攻击性的一面。
如果他们没有那么大的自信，仅仅认为自家的理论只是百家之一，只是一种“学说”，而不是唯一的真理，那么他们当然会变得宽容许多；但如果他们真的没有那么大的自信，恐怕他们的主张也不会在险恶的世道和残酷的竞争中幸存下来吧。这真是一个吊诡的问题，今天那些励志书的受益者和受害者们，他们会怎样看待这个问题呢？
8.
读书也会遇到这个问题。有自信满满的作者，也有谨小慎微的作者，你喜欢哪一种呢？
绝大多数人都喜欢自信满满的作者，因为自信的情绪是很可以增加说服力的，即便这个作者在说着什么蠢话，只要他的语气足够自信，还是不难取信于人的。而且，严密的逻辑只会使语言变得繁复，谨小慎微的作者往往会为自己的结论加上许多限定语，但缺乏逻辑训练的普通读者们一向是对此视而不见的，即便偶然注意到，也只会觉得啰唆。所以，我的一个编辑朋友，一个相当资深的编辑，一收到作者的稿子，总要把那些“毫无必要”的限定语一股脑地删掉，把谨慎的观点换成大胆的结论。
我的稿子就总是被他这么处理，所以我从来不愿意署上我的名字。最可恨的是，他对我竟然毫无愧疚，还说这是在为我的稿子增色。不过，他对我最大的意见还不是这个，而是嫌我像个冷血动物，写东西一点没有感情。
“感情总会蒙蔽理智。”我说。
“没错，”他说，“可问题是大家甘愿被蒙蔽。”
理智与情感，这不仅仅是简·奥斯汀才会关心的话题，也不仅仅是大众传媒才会计算的商业数学，在学术和准学术的作品里，其实也有这样的问题。比如你想读一本唐诗评论方面的书，你是希望作者是唐诗的骨灰级发烧友，以热情洋溢的口吻为你讲述呢，还是希望他虽然具备必要的专业素质，但只是心平气和，甚至冷冷淡淡地讲给你听呢？
这道选择题似乎出得过分简单了，我想绝大多数人都会毫不犹豫地选择前者，但我自己是偏爱后者的。因为我知道对一个领域的热忱虽然是一个人悉心钻研该领域的最大动力，但是，情感总是会蒙蔽理智，爱得越深，理智便越不清楚，这个现象即便在学术领域，在一些名师巨匠身上，也不例外。下面就让我们来看几个例子好了。
1769年，柏林普鲁士皇家科学院搞了一次有奖征文，主题是论语言的起源，欧洲数十位学者参加了这场竞赛。一年之后，共有30篇论文呈交科学院，赫尔德的《论语言的起源》独揽奖项，成为传世经典，而那些落选篇目虽然也出版过几篇，但几乎没有引起任何反响。大多数作品则存在了科学院的档案室里，默默地积累灰尘，直到200多年后，随着语言学研究的进展，当年的盛事重新引起人们的兴趣，那一批尘封的档案才终于被翻了出来。1989年，英国学者萨尔门解读了其中的四篇论文，并与赫尔德的《论语言的起源》加以比较，认为那四篇论文“均有独到的思想，学术水准不在赫尔德之下，而其推论的严密、行文的谨慎尤胜于赫尔德。可是，除了泰滕斯的一篇外，余者连一句‘写得不错’的评语也未得到”。这到底是为什么呢？是那四篇论文见地太超前了，所以当年的普鲁士科学院理解不了吗？
不，萨尔门的推测是：“赫尔德的论文之所以获得科学院评委的一致推许，似乎有两个原因，一是他坚定地主张人类本源说，绝然否认神造语言的任何可能；二是他那充满激情的诗化语言征服了评委们的心——很少有人像他那样，在一篇论文中用那么多惊叹号。”
《论语言的起源》一书的中文译本的序言讲道：“赫尔德自己在另一处说过：语言若过于诗化，就会损害哲理。既如此，他为什么要用那么激情洋溢的文体呢？的确，今天看来，赫尔德的论证不无漏洞，即便在当时也未必能让众人折服。许多情况下，与其说是在辩驳，不如说是在声讨，与其说是在论证一种观点，不如说是在申述一个信念。”（[德]赫尔德著，姚小平译：《论语言的起源》，商务印书馆，1998年，第14页）
好熊举过一个例子，说假如有一个女人这样说话：“就我所交往过的那些男人，如果我对他们的认识大体没有偏颇的话，那么根据我现阶段的道德标准，我认为男人A、男人B和男人C就其迄今为止的表现来看，都不是好东西。”语言若如此缜密，反而不会赢得人们的关注，倒不如直截了当地说：“男人都不是好东西！”我们只要听一听政客的演说和传销公司的讲座，关注一下畅销书的语言特点，就会发现真正的说服技巧并不是说服力，而是感染力。
9.
再有一种情况是，觉得自家文化处于劣势了，于是有心起而捍卫，这倒是人之常情。但这会在多大程度上影响学术的客观性，就是一个很认真的问题了。搞比较文学的名家叶维廉有一本《道家美学与西方文化》，就是高举弱势的道家文化来和西方的强势文化抗衡。
在我看来，这完全是在以东方神秘主义对抗西方理性主义，难免会激发出一些别有风趣的看法。书的一开始，叶维廉是以中国山水画的透视法和西洋绘画的透视法做比较。这好像有点奇怪，中国传统绘画什么时候有过透视法呢？叶先生相当肯定地说：当然有的，只是和西方的透视不同罢了：
避免用人的主观来主宰物象形义的另一含义，是要我们做到“以物观物”。老子说的“以天下观天下”，庄子说的“藏天下于天下”，都是要回到未割的“全”。方法之一，可以从无穷大的视角去看：“视而不闻……绳绳不可名，复归于无物……无状之状，无物之象”“道之为物，惟恍惟惚，惚兮恍兮，其中有象，恍兮惚兮，其中有物”，因此，庄子的《逍遥游》的大鹏有“水击三千里，抟扶摇而上……九万里”之飞。这也是为什么中国山水画都让观者自由无碍地同时浮游在鸟瞰、腾空平视、地面平视、仰视等等角度，不锁定在单一的透视。中国山水画里的所谓透视，是不定向、不定位的透视，有时称散点透视或回游透视，前山后山、前村后村、前湾后湾都能同时看见。山下的树、半山的树、山顶上的树的枝干、树叶的大小都没有很大的变化。譬如宋人的一张《千岩万壑》里所见，我们仿佛由平地腾空升起一路看上去。这种视觉的经验，是画家不让观者偏执于一个角度和一种距离，而让他不断换位去消解视限，让几种认知的变化可以同时交汇在观者的感受网中。（叶维廉《道家美学与西方文化》，北京大学出版社，2002年，第3页）
叶先生的话的确让我们中国人非常振奋，但是，也让我们浅浅地设想一下：假如有一个西方读者想要回应叶先生两句，这场辩论可能会如何展开呢？
这位西方读者会说：“叶先生所谓的散点透视、回游透视，在我们西方人的概念里根本就不叫透视。‘中国山水画里的所谓透视，是不定向、不定位的透视’，这话实在令人费解，透视必然是定向、定位的，既然不定向、不定位，那当然是另外一种画法，不管它是什么画法，但肯定不是透视画法。如果硬要说这是一种特殊形式的透视，难道我们可以把正方形称作‘有四个直边和四个直角的圆形’吗？叶先生说‘中国山水画都让观者自由无碍地同时浮游在鸟瞰、腾空平视、地面平视、仰视等角度，不锁定在单一的透视’，是的，这真是很棒的绘画技法，独树一帜，别具一格，完全配享一个专属的称谓，为什么非要把它称作透视呢？我们看看古埃及的绘画，画人物侧面肖像的时候会把一个完整的眼睛画在脸的一侧，难道这也是散点透视或回游透视不成？小孩子们在今天还会这么画画，难道这说明他们也生而知之地掌握了这种特殊的透视技法吗？”
这位西方读者还可以从逻辑上发难（这正是西方人擅长的）：“叶先生引述老庄哲学的著名观念，的确令人印象深刻，但是，当您从这些观念中归结出您的结论，也就是‘这也是为什么中国山水画都让观者自由无碍地同时浮游在鸟瞰、腾空平视、地面平视、仰视等等角度，不锁定在单一的透视’，我却看不出这里边有任何的因果关系。是的，道家哲学的确是那么讲的，中国山水画也的确是那么画的，但您能提出任何证据来证明那些山水画家是从道家哲学里领悟出这一套绘画技法的吗？古代画师大多是一些文化层次不高的人，他们一辈子专注于绘画技法，没学过几天文化课——请您原谅，这倒不是鄙薄中国画家，其实我们西方的古代画家基本上也是如此这般的。那么，您会如何排除这种推断呢，即画家和道家各自表达出了自己独特的东西，而您特意找出了其中的一些勉强可以称作共同点的东西，然后粗暴地用一根因果律的链条把它们锁在了一起？”
这位西方读者还可以这样质疑：“就您所举的那个《千岩万壑》的例子，是的，看那幅画的时候我们的确‘仿佛由平地腾空升起一路看上去’，至少在听过您的讲述之后我的确有了这样的感觉，可您怎么就能够推论出‘这种视觉的经验，是画家不让观者偏执于一个角度和一种距离，而让他不断换位去消解视限，让几种认知的变化可以同时交汇在观者的感受网中’呢？听您的意思，画家其实是有其他选择的，但他舍弃了一切选择，唯独使用这种透视方法，刻意让观者不‘偏执于一个角度和一种距离’，您有什么证据支撑您这样说呢？我们西方人可从不会这么评价古埃及的绘画。”
以上这些问题其实都是很有代表性的，这些问题所揭示出来的问题就更有代表性了。一般人更熟悉的可能倒是最后一个问题所揭示的，也就是，中国学者在论述历史问题的时候，往往很喜欢揣摩历史人物的心思。
西方的实证主义传统绝对排斥这种做法，而中国知人论世、万事诛心的传统却显然悠久得多，也有力得多，感情因素也就更对解读起到关键作用了。
孔子有一则著名的故事，是说他带着弟子们周游列国，被困在陈国和蔡国之间，境况相当窘迫。孔子就找来子路、子贡和颜回这三个弟子，问他们说：“我为什么会落到这般田地，是我推行的‘道’错了吗？”
三大弟子的回答里，颜回的回答最得孔子的喜欢。颜回说的是：“老师的道太大了，以至于天下都容不下，但唯其如此，才显出我们是君子。道若不能修，那才是我们的错；道能修而不见用，这是当权者的错。”
易中天在百家讲坛讲“先秦诸子百家争鸣”，对这个故事做过一番极尽深刻的解读：
颜回像什么人，像官员，而且颜回像那种特别能领会领导意图的官员……颜回才是真聪明，他马上就想，老师为什么要问这个问题？我们知道，前面讲过颜回这人的特点：学习的特点是“闻一而知十”，就是他会举一反三，他会转。颜回就想了，老师为什么要问这个问题，“吾道非焉”，我们的主张不对吗？是老师真认为自己的主义、主张不对吗？不可能，打死他都不会承认，那为什么要问？很清楚，希望我们给出肯定的回答，是明知故问，所有我必须肯定，就回答“夫子之道至大也”。第二个问题，“吾何为于此”。老师为什么要问这个问题，是老师真的想找出路吗？也不是，因为孔子的特点是“知其不可而为之”，他不会想我怎么改变一下办法，不会想这个问题，那他为什么问，是问自己吗？不是，那他问谁？问学生，为什么要问学生？因为现在人心浮动，军心不稳，因为现在这个组织快解散了。颜回马上就领悟过来，老师要的既不是什么反思自己，这是子路的错误；也不是什么整改措施，这是子贡的错误。老师要什么？要一个说法，要一个既可以肯定自己也能够解释当前困境，然后重新凝聚人心，团结队伍，继续前进的这样一个说法，那这个说法老师为什么自己不说而要问呢？很简单，这个问题在老师那儿不成问题，在学生那儿成问题，所以必须学生自己说自己答，让学生自己教育自己，自己解放自己，自己鼓励自己，自己团结自己，所以他才找学生干部嘛，不就是让你们这些学生干部起个模范带头作用嘛，所以颜回就把这个说法给出来了。
我没怎么看过百家讲坛，之所以提起这段内容，是因为身边不断有上进青年拿它来举例子，用来说明什么才叫作入木三分的分析。有人问起我的看法，我说这何止入木三分，就连孔子和颜回肚里的蛔虫都不可能把他们的心思把握得这么清楚。如果这是一部小说，那么作者显然是以上帝视角在写的，对每个角色最隐秘的心理活动都洞若观火，一览无余。
同样对这个故事，苏轼在《上梅直讲书》里也有提到（不要因此认为我读过《苏轼文集》，我只是读过《古文观止》），也做了一番分析评论。苏轼看出来的东西却和易中天看出来的截然不同。苏轼相当惊叹，说全天下都容不得孔子他们，而孔子师徒还能如此自得其乐，真是太不简单了；我今天才知道，周公之富贵也有不如孔子之贫贱的地方——周公的亲兄弟当中，以召公之贤能，以管叔、蔡叔之亲近，都理解不了周公的苦心，而与孔子一起共贫贱的都是天下的贤才，“则亦足以乐乎此矣”。
看易中天的解释似乎不错，看苏轼的解释似乎也对，但这两个解释实在风马牛不相及。当然，如果按照中国传统的神秘主义风格，我们大可以说两者都对，都道出了事情的某一个侧面，但更讲逻辑、更讲理性的西方读者就不会这么看问题了。
也许我们可以用传说中的苏轼和佛印那个看人是佛还是屎的故事来解释，但其实易中天也好，苏轼也好，结论虽然不同，境界虽有高下，方法论却同样都是以己度人，没有论证，只有感悟。
经过严密论证的知识可以成为公共知识，感悟却只能各说各话了；对论证你可以验证，也可以反驳；对感悟你却只能接受或者拒绝。能够被考据推翻的心得显然不是心得，正如能够被理性说服的爱情显然不是爱情。爱情是盲目的，心得感悟也是一样。
10.
比较易中天和叶维廉的这两段文字，前者是以己度人，是心得感悟，后者虽然也带了太多个人感情的因素，但总算列举了不少论据。但这些论据究竟是推理型的还是类比型的，很多人其实都分不清楚。
我以前读书一直有一个误区，就是总会被作者的旁征博引迷惑住，以为论据摆得越多，对论点的支持度也就越高，后来才发现完全不是这么回事。就拿叶维廉的这段文字来说吧，的确称得上旁征博引，但论据是论据，论点是论点，两者之间实在没有牢靠的逻辑关系。
让我们回顾一下那段文字中的第一句话：“避免用人的主观来主宰物象形义的另一含义，是要我们做到‘以物观物’。”所谓以物观物，是宋朝学者邵康节的观点。邵康节在《皇极经世·观物外篇》里提出了一个认识论：认识事物应当“以物观物”，这才可以客观、公正，不能“以我观物”，否则就会受到主观偏见的蒙蔽和误导。镜子和水可以毫无偏见地反映外部世界，但只能反映出表面的东西；圣人则高出一筹，不但可以毫无偏见地认识外部世界，更可以透过表面现象看到隐藏的本质，这就叫作“反观”。
这个“反”大约有镜子和水毫无偏见地“反映”外部世界的意思，绝不同于我们日常用语中的“反观”。用邵康节自己的话来解释，就是“以物观物”，不“以我观物”，也就是抛开主观成见，观察事物的本来面目。在邵的上下文里，这一对概念就很清楚了，简单来说：“以我观物”就是以主观之眼观物，“以物观物”就是以客观之眼观物，并不只用眼，还要用“心”，用“理”。
但我们很难想象该怎样把这个道理应用到山水画上，是该用卫星的视角还是应该把山水风光的四面八方在同一画幅上分别表现出来？我们不得不承认，绘画本来就是一种主观性的创作，如果脱离了主观性，视角也应该像照相机一样，只要快门一闪，就拍出一套完整的西方透视法，而中国画所谓的散点透视、回游透视恰恰是照相机这个“以物观物的客观眼睛”表现不出来的。多么明显啊，叶维廉“以物观物”的这个论据非但无法说明自己的论点，反而应该是持相反观点的一方才会拿出来的论据。
事情还有另外的一面：即便“以物观物”真的就像叶先生所想说的那个意思，但西方难道没有同样的说法吗？不但有，还有更胜一筹的理论，那就是黑格尔的哲学。在黑格尔看来，人和世界的关系并不是传统上认为的主体和客体的关系，当我们欣赏一处山水的时候，并不是我们自己作为纯粹的观看者在观看着山水这个对象，而是宇宙在通过我们的眼睛观看自己，通过我们的心灵思考自己。这个玄妙的道理其实一点就透，无非是说我们不是孤立的个体，而是宇宙的一个不可或缺的部分，是整体当中的一分子，而山水分明也是宇宙整体中的一分子。所以说，在我们游山玩水的时候，既不是以我观物，也不是以物观物，而是以宇宙观宇宙，是宇宙在静观它自身。这套学说如果也拿来解释美术理论的话，西方透视法也完全可以被解释得更神秘、更宏大、更发人深省。
11.
日本人在讲起自家文化的时候也常常流露出和中国人一样的情绪，这大概是因为彼此有着极其相似的背景吧——不仅传统文化的背景相似，在面对西方强势文化时的那种危机感和捍卫心也是非常相似的。
日本文艺理论家冈仓天心（1862—1913）的名作《茶之书》就是很有代表性的一本。这本书是他在美国波士顿美术馆担任东洋部长的时候用英语写成的，谈日本的茶道和花道，在1916年出版之后迅速风行于西方世界。冈仓天心在书里一有机会就盛赞日本文化，贬低西方文化，实在是一本“很带情绪”的书。
冈仓天心的文字如此之优美，感情如此之浓烈，以至于我在整个阅读过程当中总是先被他深深感染，毫无抵抗力和防范心地接受他的观点，等到冷静下来之后，才隐约生出几分怀疑，刚刚被赶走的理智才回来了一些。
冈仓天心在介绍日本花道的时候，开头那段文字就是一大典型：
在春天拂晓颤动的晨曦中，当林间小鸟以神秘的声调低声私语时，你难道不曾想到，它们是在和伴侣谈论花朵吗？人类对花的欣赏，也一定是与爱情诗歌同时出现的。娇艳的花朵，在不知不觉中绽放着甜美，因沉默不语而吐露着芬芳。除了花之外，还有什么能让人想到纯洁少女情窦初开的样子呢？原始人将最初的花环献给他的恋人，从而脱离了兽类。就这样，他超越了粗野的本能需要，变成了一个人。当他认识到无用之物的妙用时，他便进入了艺术的领域。（[日]冈仓天心著，尤海燕译：《茶之书》，北京出版社，2010年，第71页）
如果进化论不是由达尔文，而是由冈仓天心提出来的，善男信女们的拒斥之心恐怕就没有那么强烈了。“原始人将最初的花环献给他的恋人，从而脱离了兽类。就这样，他超越了粗野的本能需要，变成了一个人”，就算是上帝造人的故事也不比这样的进化过程更美。
爱得愈深，捍卫之情也就愈切，所以冈仓天心满心景仰地谈到了两位堪称楷模的护花使者：
为了保护纤弱的花朵，人们曾经采取了严密的防备措施。唐朝的玄宗皇帝，为了不让野鸟靠近花朵，在花园的树枝上架起了许多小金铃。也正是他，在春天带领宫廷乐师来到花园，用轻柔的音乐取悦满园的鲜花。据传，日本亚瑟王传说的主人公——源义经曾写过一块离奇古怪的木牌，至今还保存在日本的一座寺院里。那是为了保护一棵珍贵的梅树而竖起的告示，以其尚武时代的残酷的幽默打动了我们的心。在赞美梅花的文字之后，木牌上写道：“折一枝者断一指”。但愿在今天，我们也能对那些胡乱攀折花木、破坏艺术品的家伙实施这样的法律！
唐玄宗是风雅帝王的典范，他那护花铃和催花鼓的两则典故，在中国诗人里最爱用到的正是那位同样风雅的贵公子纳兰性德。日本文人也偏爱这种类型的汉典，对于汉典，他们不仅熟悉到了可以信手拈来的程度（这一点实在很令一些中国作家汗颜），还很喜欢做一点个性化的发挥。
比如催花鼓的故事，出自南卓的《羯鼓录》，是说玄宗曾于二月初一的清晨，见宫中景色明丽，柳杏将吐，遂命高力士取来羯鼓，临轩纵击一曲《春光好》，曲终之后，柳杏已经开花。玄宗笑对左右说：“凭这件事，难道不该唤我作天公吗？”日本作家薄田泣堇在《待花之心》里重新演绎如下：
春天某一日，玄宗走过御苑对面长长的回廊，下了两三天春雨，如今刚刚清明。四周的树梢被细雨打湿了，油一般的雨点吧嗒吧嗒滴落。所有的花朵都像少女的红唇稍稍开启，但尚未达到满开的程度。玄宗有些不满足，对身边的侍臣说：“看，所有的花都含着微笑等待时机呢。快拿羯鼓来。”
玄宗从侍臣手里接过羯鼓，在回廊上胡乱敲起来，居然奏了一曲《春光好》。这位皇帝心情特好，站在身边倾听鼓声的侍臣们也都十分感慨。一曲奏毕，玄宗指了指院中的花树，如今不约而同地一起盛开了。大家十分激动，人们都忘记了刚才皇帝奏乐所花费的时间。（[日]薄田泣堇著，陈德文译：《旧都的味道》，百花文艺出版社，2011年，第20页）
薄田泣堇站在一个理性主义者的角度上来处理古代的传说，但风雅的味道丝毫不失，这正是一种很典型的日本风格。既然花儿值得我们以这种风雅的态度对待，那么胡乱攀折花木不但是不可以的，而且简直就是罪大恶极。
照着这个思路走下去，“折一枝者断一指”就完全顺理成章了。
如果你读完《茶之书》全书，恐怕不会认为冈仓天心那句“但愿在今天，我们也能对那些胡乱攀折花木、破坏艺术品的家伙实施这样的法律”仅仅是一种修辞。我相信如果给他权力，他真的会这么做的，我自己也希望用同样的雷霆手段惩治那些在公众场所高声喧哗的人，还有随地吐痰的人，偏偏正是这些人构成了我所生活的这座城市的人口主体，所以我真是越来越不愿意出门了。只可惜我这种痛苦缺乏艺术上的美感，所以说出来也不会得到人们的同情。
而冈仓天心的这种情调恐怕也不会得到广大劳工阶层和市民阶层的同情，人家会质问他，凭什么“一丛深色花，十户中人赋”，凭什么花的生命可以和人的生命相提并论，在高雅的艺术趣味之后一定隐藏着阶级压迫的丑恶嘴脸！
冈仓天心其实一点都不掩饰自己对平民社会的切齿痛恨——他用的词不是“平民社会”，而是“民主社会”。民主社会的确最能体现平民趣味，从这个角度讲，我们今天实在已经生活得很民主了，每天都沉溺在畅销书、时尚杂志、商业大片和偶像剧的重重包围里，尤其不可救药的是，我们竟然真心推崇这些东西，竟然真的相信这些东西就是所谓的艺术。
艺术是存在于贵族社会里的，不仅要用缓慢的时间去雕琢，还要用更加缓慢的时间去消磨，而朝九晚五的市民社会完全没有这个闲暇，为房价、车价、菜价、职称、奖金斤斤计较的市民社会也只能浸染出斤斤计较的心，哪里去寻审美所必需的毫无功利感的投入与奉献呢？冈仓天心说茶道是生的艺术，武士道是死的艺术。这话不错，只不过这一生一死真的只能属于往昔的贵族时代了。
12.
市场经济天生就是艺术的死敌。早在资本主义初级阶段，英国艺术家威廉·莫里斯就像冈仓天心一样痛斥英国当时的市民趣味，缅怀即将逝去的贵族精神。莫里斯更多一点科学精神，他很好奇为什么资本主义时代生产出来的“艺术品”无一例外地不堪入目，难道稍有品位的艺术家和手艺人全都退隐了不成？
莫里斯后来得出的结论是，人其实还是那些人，只不过当他们在资本主义的市场规律下工作的时候，在资本家的工厂里工作的时候，面对着单调乏味的流水线，完全产生不了艺术创作的愉快心理。古人可不是这样创作的，他们会慢慢地雕琢一件完整的作品，甚至从青春到白发，与作品合二为一。
流水线生产不出有生命的东西，而艺术是需要生命的。任何流水线上的人都只是一架大机器上的一颗螺丝钉罢了，不再是一个完整的人。用马克思的话说，这就是资本主义对人的异化。人变成了非人，变成了螺丝钉，这怎么行呢？平克·弗洛伊德的《墙》有一组触目惊心的镜头：一队面目各异的学生排成整齐的队列，被传送带推进了绞肉机，而从绞肉机那端出来的是一个个面目完全相同的人形生物。冈仓天心有一段很精辟的批评：
在此不禁想起小堀远州的故事。远州以前被弟子们恭维，说他在收藏方面显示出了非常高雅的品位。“不论哪一件藏品都会让所有的人赞叹不已，可见老师的品位超过了利休。因为利休收藏的东西，真正能够欣赏的，千人中仅有一人。”远州喟然答道：“这只能证明我是多么平庸。伟大的利休，敢于收藏哪怕只有他自己认为有趣的东西，而我却在不知不觉中迎合了多数人的爱好。利休才是千里挑一的茶师啊。”
令人非常遗憾的是，当今人们对艺术作品的表面上的狂热，其实并没有真实的感情基础。在我们这个民主的时代，人们无暇顾及自己的感觉，而是纷纷扰扰地追捧世间普遍认为最好的东西。他们追求的是高价，而不是高雅；他们追求的是流行，而不是美。对于普通大众来说，比起他们假意推崇的早期意大利或足利时代的巨匠，他们所身处的工业时代的高级产品——花花绿绿的杂志，能够为他们提供更加容易消化的艺术享受的食粮。对他们来说，比起作品的质量本身，艺术家的名气更为重要。正如几个世纪前的一位中国评论家曾经慨叹的那样：“世人用耳朵来评论绘画。”正是真正鉴赏力的缺失，造成了今天仿古作品泛滥的局面。（《茶之书》，第68页）
在冈仓天心所谓的民主社会里，人们为什么不追求自己真实的审美，而是“纷纷扰扰地追捧世间普遍认为最好的东西”，我想这除了“人们无暇顾及自己的感觉”之外，可能还有两个原因，一是缺乏鉴赏力方面的自信，二是市民阶层比贵族阶层更需要共同语言，也更容易拥有共同语言。
这第二点原因其实来自一位经济学家给我的提示，哈耶克在《通往奴役之路》一书里讨论为什么在所有的极权主义制度下，当政的总是最坏的那些人。他说这样的政体总是需要一个人数众多、有力量而又相当志同道合的集团，而这样一个集团似乎在任何社会中都不可能由最好的分子，而只能由最坏的分子来建立：
这其中有三个主要原因。照我们的标准，要挑出这样的一个集团所依据的原则几乎完全可以说是消极的。
首先，一般说来，各个人的教育和知识越高，他们的见解和趣味就越不相同，而他们赞同某种价值等级制度的可能性就越小。这或许是事实，其结果必然是：如果我们希望找到具有高度一致性和相似性的观念，我们必须降格到道德和知识标准比较低级的地方去，在那里比较原始的和“共同”的本能与趣味占统治地位。这不是说，多数人的道德标准就是低级的，而只是说，价值标准极为类似的人数最多的集团，是具有低级标准的人民。比方说，把绝大多数人民联系起的乃是最小的公分母。如果需要一个人数众多、有足够力量能把他们自己对生活的价值标准的看法强加在其余所有的人身上的集团，那么，它的构成者绝不会是具有高度不同的和高度发展的趣味的人，而是那些构成“群众”（就这一名词的贬义而言的），很少有创造性和独立性的人，是那些能够把人数方面的分量作为他们的理想后盾的人。（[英]哈耶克著，王明毅等译：《通往奴役之路》，中国社会科学出版社，1997年，第132—133页）
哈耶克在这里讲的虽然是政治经济理论，却完全适用于我们当下的话题，因为市民社会的趣味模式就是艺术家必须取悦更多的人，而趣味越低级，人数越众多。任何具有艺术气质的人总是对这种情形大为光火，冈仓天心如此，叶维廉也是如此。
叶维廉那本《道家美学与西方文化》的用意和冈仓天心一样，也是要抵制文化艺术的工业化，书中有一节的标题就叫“文化工业以‘进步’伪装其重复与均质”，把问题讲得非常严重：
“文化工业”就是透过物化、商品化，按照宰制原则、货物交换价值原则、有效至上原则来规划传统文化的活动，用文化制裁来配合消费的需要，把文化变为机器的附庸，把利益的动机转移到文化的领域和形式上，使得文化在先定计划的控制下，大量作单调划一的生产——是人性整体经验的缩减化和工具化，把商业至上主义推演到一个程度，使任何残存的介入和抗拒的自觉完全抹除。（叶维廉：《道家美学与西方文化》，北京大学出版社，2002年，第153页）
虽然用了很多大词，看上去相当学术，但那痛心疾首的姿态一点也没有被遮掩住。只不过和冈仓天心选择了茶道不同，和威廉·莫里斯选择了以传统样式的手工生产来抗衡工业流水线不同，叶维廉的武器是道家美学。
但是，他们的努力都是白费，因为社会形态变了，我们没法希求市民社会的人们能有贵族社会的审美情趣。在贵族社会，艺术只服务于极少数上流社会的悠闲君子，虽然阳春白雪，曲高和寡，但这批“寡”人恰恰就是艺术的恩主；一旦艺术家只能从市民社会里获得报酬，那就只能走下里巴人的群众路线了。
明白了这个道理，我们就会颇为同情地理解《道家美学与西方文化》和《茶之书》里流露的那种深切的挽歌精神，不再介意他们对古老艺术的眷恋之情或多或少地遮蔽了他们的眼睛。伤逝也是一种美，即便对于学者来说。
真正以冷静的姿态阐述这个问题的是本雅明的《机械复制时代的艺术作品》，作者把市场经济的时代定义为艺术上的“机械复制时代”。我们有了摄影术、印刷术，现在还有了电脑技术，复制变成了一件无比轻松的事情。所以，不只是社会形态改变着艺术，技术也在改变着艺术，甚至撼动了艺术的本质。如果你懒得看本雅明的这一整本书，不妨看看安迪·沃霍尔的绘画，那真是很形象地嘲讽了“机械复制时代的艺术作品”啊。
本雅明那本书条分缕析，很有说服力，但我居然更喜欢时常翻翻《道家美学与西方文化》和《茶之书》，翻翻这两本明显存了爱之偏见的小书。那时候我突然理解了王国维的一句话：“余知真理，而余又爱其谬误。”
13.
说到谬误，《茶之书》的一段叙述让我想起自己小时候一段很可爱的谬误。冈仓天心讲述茶道与禅宗的渊源时，特地讲到了禅寺的组织结构，这恰恰也是我刚刚提到的社会形态问题之一例：
禅对东方思想的特殊贡献，就在于它认识到凡俗世界和精神世界同等重要。根据禅的主张，在事物之间的庞大关联中，并没有大和小的区别；即使是一颗微小的原子，也拥有与巨大宇宙同等的可能性。寻求完美的人，必须在自己的生活中，发现内心之光的反射。从这个观点来看，禅寺的组织形态具有非同寻常的意义。除了住持之外，每个僧人都被分派了照管禅寺的专门工作。说来也怪，刚入门的弟子，一般承担比较轻松的任务，而修行最深、德行最高的僧人，分担的工作远比其他人烦琐和卑贱。这些服务构成了禅僧修行的一部分，不管工作多么琐细，都必须完美地完成。这样，许多重要的回答，就在给庭院除草、给芜菁刮皮和烧水沏茶的过程中进行。茶道的全部理想，来自这样一个禅的观念，即在人生琐事中发现伟大。道家为审美理想打下基础，禅宗把这个理想付诸实践。（《茶之书》，第39—40页）
这是《茶之书》里很核心的一段内容，我在初读的时候却因为个人经验的缘故独独注意到了禅寺的组织分工那段内容——原来真的有这样的组织形式！
我小时候接受的政治宣传和今天小孩子们接受的很不一样，于是我在相当长的时间里都有这样一个认识：觉悟更高的人才有资格担任更高的职务，越是有觉悟的人越是全心全意为人民服务，就越是吃苦在前、享乐在后，所以职位越高的人肯定薪资待遇越低。
不知道我小时候是特别笨还是什么，但直到今天我依然觉得在当时的思想形势下，这种逻辑推理的确是顺理成章的。
话说回来，看过冈仓天心的这段文字，似乎可以得出这样一个结论：要想理解茶道，就必须先理解禅宗，因为“茶道的全部理想，来自这样一个禅的观念，即在人生琐事中发现伟大”。但是，禅宗是佛教的一支，佛教是教人“四大皆空”的，是教人通过修行来跳出轮回、涅槃至彼岸世界的，为什么在冈仓天心的笔下反而变成了珍重人生琐事的审美境界了呢？
我知道，除了哲学专业的人之外，绝大多数人都不会觉得冈仓天心的话有什么不妥，反而会觉得是我误解了佛教，误解了禅宗。
这对冈仓天心来说可未必是件好事，因为一直鄙薄市民趣味的他，这一次却没来由地让自己的声音和市民趣味合拍了。他怎样看待市民社会，认真的禅宗修行者就会怎样看他。
14.
有一本书很适合与《茶之书》对照来看，也适合拿来参照我们今天的生活，它就是德国学者维尔纳·桑巴特所著的《奢侈与资本主义》。后者的学术性要比前者高出很多，全书内容一言以蔽之，就是论述欧洲上流社会的奢侈风尚如何导致了资本主义的发展。“奢侈”向来都是一个贬义词，但这本书告诉我们，没有奢侈，就没有资本主义，就没有市场经济的蓬勃发展。
从封建社会到资本主义的转变，从生活模式上来看，就是从慢生活到快生活的转变，归根结底是因为生死观念的转变。桑巴特饶有风情地介绍了这个过程：
中世纪，人们习惯于不慌不忙地从事生产。为了完成一件精品、一件艺术品，往往要花费几年甚至几十年的光阴；没有人急切地想看到它完成，由于每个人都生活在一个整体中，生命变得长久。委托创作人可能辞世已久，但是教堂、修道院、整个城镇，或者他的家人却能亲眼目睹作品的完成。著名的帕维亚圆顶大教堂经历了多少代人才得以竣工！米兰的萨基家族先后有八代人花费了三个世纪进行祭坛后的护墙板和表面装饰。中世纪的每一个大教堂、女修道院、市政厅和城堡都是个体生命时间扩展的明证。相信自己子子孙孙无穷尽的前后相继的数代人目睹了这些建筑的修建过程。
一旦个人将自己的生命从一代代人无尽的生命之流中分离出来，他自己生命的长短便成为他享有的尘世欢乐的尺度。他个人也将力图尽可能多地体验不同的生活模式。国王们也把自己看成是独立存在的个体，而非王朝的代表。当他们修筑城堡时，他们不再考虑由子孙来继续，而是想到自己来享用。最终，当女人们抓到控制世界的权力时，满足奢侈需求的物品的生产速度进一步加快。女人们没有耐心，跌入爱河的男人也是如此。（[德]维尔纳·桑巴特著，王燕平、侯小河译：《奢侈与资本主义》，上海人民出版社，2005年，第134页）
所谓“当女人们抓到控制世界的权力时”，其背后的内涵是这本书里最有趣味性的部分，是说上流社会的情妇们（尤其是国王的情妇们）和高级妓女们的生活情调和审美品位如何塑造着整个国家的生活模式与经济模式。
情妇和高级妓女当时不仅走上台前，而且当真风光无限，这是因为“提香所在的那个世纪来临了，这是一个灵魂和理智达到前所未有的一致的世纪，是一个爱女人意味着爱美，爱美意味着热爱生活的世纪”。正因为如此之“热爱生活”，以至于那个时代可以被称为“妓女的时代”：
与其一般性地论述和提及妓女行当中个别代表人物的挥霍奢侈，我希望更清晰地揭示那个时代奢侈水准的提升与妓女的优势地位之间紧密的联系。还得补充一点，一些最疯狂地挥霍的女人是那些富人的合法配偶，然而由于这些女人在生活方式上追随妓女，因此这个时代仍然应被视作妓女的时代。（《奢侈与资本主义》，第131页）
以下是一段关于室内装修的风尚原委与趣闻逸事：
我们今天要将家布置得雅致、舒适所必需的物品，都是十五六世纪在文艺复兴的促动下首先产生于意大利的。从本质上讲，文艺复兴风格比那种“单调的、不自由的”哥特风格更好地满足了日常生活的需要。“我们从小说中读到对松软富有弹性的床、对昂贵的地毯和卧室家具的描述，那些东西是在其他国家闻所未闻的。尤其是，我们时常听说有大批漂亮的亚麻布。”这就是女人们的影响力！更进一步说，是情妇们的影响力！艺术性与舒适性兼具的第一所近代住宅可能是富裕的阿戈斯梯诺·齐吉的乡村住宅；它被称为法尔内西纳（Farnesina），是为莫罗西耶建造的，她是这位银行家的漂亮的威尼斯情妇。她家中的奢侈不同于保罗二世宫中的奢侈（在保罗二世时代罗曼式建筑开始出现）：“典雅和感官快乐对新一代来说已成为必不可少的东西”（格雷戈罗维乌斯语），因为它处于女人的操控之下。正是在16世纪的罗马首次出现了近代家具。我们听到了下面这一段对先前提及的另一位情妇因佩里亚的豪宅的描绘：“地毯、绘画作品、花瓶、小的装饰物、精选的书籍和漂亮的文艺复兴式的家具将她的房间装饰得如此富丽堂皇，以致有一天尊贵的西班牙大使无法找到一个合适的地方而把痰吐到仆人脸上。”
总的说来，那个年代情妇们的房间被视为家庭装饰的样板，我们将看到，它们在以后的几个世纪里一直保持着这种领先地位。（《奢侈与资本主义》，第140—141页）
情妇与高级妓女竟然会是资本主义经济勃兴的原动力，这真是一个新奇的见解。如果桑巴特的理论真实可信的话，使上流社会的情妇和高级妓女合法化、公开化应该就是发展市场经济的最为简便易行且立竿见影的办法了。当然，这还需要供养情妇与高级妓女的那个显贵阶层具有不俗的文化修养——这个要求其实是有点高不可攀的。
中国读者不大熟悉桑巴特和他的这套理论，对桑巴特的老对头马克斯·韦伯却熟到不能再熟。韦伯的学术研讨会一开再开，著述也一版再版，让我们都相信了是基督教的新教伦理导致了资本主义的发展，所以韦伯与桑巴特的观点差异已经不仅仅是分歧，而是势同水火了。
有些人读书是希望让书里的话印证自己早已形成的观点，还有些人是希望简单地接受一种灌输，另有一种人喜欢欣赏观点与观点的交锋，从来不着急下什么结论。我自己就是最后一种读者，在韦伯的《新教伦理与资本主义精神》几乎成为定论的时候看看桑巴特的说法，这实在是一件很有趣味的事情。

哲学问题与贵族精神
1.
前文提到过某本书当中的一个故事：“一个国王每天都在思考三个最最终极的哲学问题：在这个世界上，什么人最重要？什么事最重要？什么时间做事最重要？”据说这是大学英语课本里的故事，我想，即便真是这样，应该也是用英语表达的一个当代中国的心灵鸡汤的故事。因为在西方的文化传统里，人们是不可能把这一类问题当作“哲学问题”的，只有在中国，以及在一些深受中国传统文化影响的地方，人们才以为这真的就是哲学。
黑格尔说过一个非常得罪中国读者的观点：中国没有哲学，有的只是一些善良的、老练的、道德的教训，从里面我们不能获得什么特殊的东西。黑格尔在说这些话的时候，特别针对了儒家，中国人虽然很不高兴，但中国人自己也常常说什么“一部《论语》通篇都是教你做人的道理”之类的话，这岂不是在为黑格尔做证吗？
其实症结在于大家对哲学的理解不同，西方人心目中的哲学是探讨宇宙万物的本质，物质第一性还是精神第一性，以及人类认知能力的限度等等，中国人会说这些问题都是大而无当、言不及义。中国人心目中的哲学则是为人处世、权谋机变、治国平天下，西方人会觉得这是纯然的世俗的学问，充满了功利色彩，而哲学是应该超然物外、远离功利的。所以，像国王的那三个问题，中国人以为是哲学问题，西方人却绝不会这么想。
2.
古希腊是西方哲学的源头，先哲们早早为哲学订立了一个标杆：哲学是贵族的学问，人们之所以探究哲学问题，纯粹是因为吃饱了撑的，拿一些毫无实际用途的东西取悦自己的好奇心；一旦有了功利上的考虑，那就落了下乘，所研究的学问也就不能称其为哲学了。
曾经有一位自矜家世的豪门贵妇向我抱怨，说中国当今富人虽多，贵族却不见一个。她的言下之意是，只有像她自己那样的人才配得上贵族这个称号。但是，她经营着一家公司，每天都要亲自操持。虽然这公司就算垮了对她也不会有多大影响，但是，仅从经营公司这一点来说，她就已经不符合贵族的标准了。
德国学者维尔纳·桑巴特的《奢侈与资本主义》相当简明扼要地讲述过个中原委。如果你想了解贵族传统与资本主义的关系，那么这是一本不错的读物。桑巴特是马克斯·韦伯的同时代人，比后者只大一岁，他在这本书里谈及人们对何为贵族的观念变迁时说：
这一观念在17世纪末18世纪初发生了根本性的改变。商人的孩子在经历一两代之后，依靠父辈积攒的金钱所发挥的作用而成为绅士，不再是不可能的事了……但是这在最初只是对已经富裕起来的商人的儿子或孙子来说才是现实（在笛福眼里，商人意味着批发商和零售商）。然而，仅靠财富在那时还不能成为绅士。笛福将商人——不管他们多么富有，生活得多么优越——与绅士——他们可能一贫如洗——做了十分清楚的区分。
商人只要还在从事商业活动，那么他就与同类人没有什么差别。只有当他从商业活动中引退后，他们才能在一定的条件下与绅士建立联系，甚至“开始做绅士”。
笛福也曾提到，许多绅士非常不情愿接纳新近发财的平头百姓的子孙，更不用说吸收发财致富的第一代人了。（[德]维尔纳·桑巴特著，王燕平、侯小河译：《奢侈与资本主义》，上海人民出版社，2005年，第17—18页）
然而，显贵阶层的贵族特征表现为一个人被承认为贵族并不只是因为其财富，而是要求具备完全非资产阶级特征的品质。与实际的商业生活保持一定的距离，以及培养家族传统——这体现在贵族佩戴纹章这一不变的习俗中——是被上层社会接纳的先决条件。（《奢侈与资本主义》，第18页）
贵族最自我标榜的不是金钱，不是地位，而是闲暇，哪能亲手去做经营性的事务呢，这实在太粗俗了。英国绅士为什么走路要拿着一根无甚用处的手杖，那是为了标榜自己的手总是被这个无用的东西占着，可不是什么干活儿的手；贵妇人为什么喜欢留长长的指甲，那是为了标榜自己是个不事生产的人。凡勃伦写过一本《有闲阶级论》，专门探讨这个问题，正如书名所示，他特地标榜的是“有闲”，而不是有钱或有地位：
作为一位有闲的先生，他生活中的理想的一个组成部分，就是这种可敬的有闲，他要使旁观者获得印象的也就是这一部分。但他的有闲生活并不是全部在旁观者的目睹下度过的，其间有一部分势不能为公众所看到，为了保持荣誉，对于这个不能为人所窥见的部分，就得有所显示，使人信服他的生活的确是有闲的。他应当想出些办法来做到这一点，对于不为旁观者所见的那部分有闲生活，他应当有所证明。这一点只能间接地做到，办法是把他从有闲中得来的一些具体的、持久的成绩显示出来，这就同他所雇用的工匠和仆役们的情形一样，他们也是惯于把工作中一些具体的、持久的效果显示出来的。
……
但是在更为狭窄的意义上的“有闲”与“侵占”不同，与对无实际用途的物体作表面的生产性努力的情况也有所不同，通常它并不留下物质成果。因此，“有闲”的既有成就所表现的大多是“非物质”式的产物。举例说，在我们这个时代里就有这样一些学术研究：古代语言和神秘学，合标准的文字拼法，文章构成法与诗歌韵律学，各种类型的家庭音乐与其他家庭艺术，关于服饰、家具与设备的时尚，关于各种竞技与运动比赛，关于犬、竞赛用马之类不为实用而培养的动物，等等。当初进行这些形形色色的研究时自有它们的最初动机，有关的一些知识就是在这个动机下开始取得的，这类知识也是在这个动机下开始流传开来的，这个动机跟要表明人们的时间同样没有花费在生产工作上这一愿望也许全无关系，但是要晓得，除非这类研究成果经证实是可以用来作为不事生产地消耗时间这一点的适当证明的，否则就不会继续存在，就不会保有作为有闲阶级的惯有成就的地位。（[美]凡勃伦著，蔡受百译：《有闲阶级论：关于制度的经济研究》，商务印书馆，1964年，第36—38页）
3.
如果一个人真是货真价实的贵族，真的有大把的闲暇，甚至一辈子的所有时间都是可以供他挥霍的闲暇，那么他应该做些什么事情呢？我和朋友们讨论这个问题的时候，北京人说他会整天呼朋唤友侃大山，当然少不得啤酒和羊肉串；四川人说他会打一辈子麻将，再大的输赢都无所谓，用这气度吓住牌友们；最有抱负的人无非是想要周游世界（“海盗路飞”就是这么做的，但这依然缺少智力因素），但是，没有一个人想去研究“古代语言和神秘学，合标准的文字拼法，文章构成法与诗歌韵律学……”
贵族当然可以靠闲聊和麻将度日，毕竟连抽鸦片的也大有人在，不过，这样的贵族在本阶层里一定会遭到鄙视，因为贵族阶层支配闲暇的方式一旦与非贵族阶层不能泾渭分明，贵族地位也就岌岌可危了。
我们以书籍为例，市民阶层的读书趣味首重实用性，比如今天的考研辅导书和各种培训、应用技能类的参考书总是最好卖的一类；其次是准实用类的读物，比如各类时尚杂志，教你如何穿衣打扮，还有各种实用旅游手册，指导你旅游途中的各种注意事项。我们可以参照一下18世纪的欧洲名城，那里的经典畅销书是每年都要修订更新的妓女名册——《科文特加登广场女士的哈里名录》，首印的8000册才下印刷机就销售一空，巴黎同样类型的“年鉴”是《巴黎各级各类小姐地址总录，快乐日历，帕福斯》，当时是文雅的高级妓女而不是影视明星主宰着整个社会的流行时尚。
贵族趣味可不能也被这些文雅的高级妓女主宰，这个关系即便不颠倒过来，至少也要彼此撇清。贵族总该更加高雅一点，他们应该有一些独特的方式来支配自己的闲暇。
闲暇当然可以随便支配，但你如果真想成为一个受人尊敬的贵族，你支配闲暇的方式其实相当有限。你既然有大把的钱花不出去，你就可以做艺术家的恩主——这是贵族们最典型的支配闲暇的方式，像意大利的美蒂奇家族就是这样的，我们能看到米开朗琪罗等艺术大师的杰作，这都要感谢他们。
但是，若论到最高贵的支配闲暇的方式，举世公认只有一种，那就是研究哲学。
我之所以说“举世公认”，并非笔误，而是包括了中国在内。中国的魏晋玄学恰恰就是这么回事，即便以黑格尔的标准，也不得不承认魏晋名士们的所谓清谈充满了哲学意味，讨论着宇宙的本源是“无”还是“有”，其境界高远辽阔，而且无不以涉及世俗、涉及功利为耻。所以，西方所谓的哲学，在中国传统上对应的概念其实就是玄学，玄学的代表时代就是魏晋，代表形式就是清谈。
在中国的传统观念里，“魏晋清谈”基本就是“空言误国”的同义词，中国人推崇的是“学以致用”“有补于世”，无论是学什么或是聊什么，总得有点实际用处才行。结果呢，既然魏晋清谈被当成了千古流传的反面教材，贵族们只好用提笼架鸟、纵酒烹茶之类的小情调、小娱乐来打发自己的闲暇时间了。那么，在这个层面上，我们是不是可以重新理解冈仓天心所推崇的茶道了呢？
4.
在西方世界里，既然研究哲学被认为是贵族们最高贵的一种消磨闲暇时光的事情，贵族们是不是都以研究哲学，甚至成为哲学家为荣呢？这的确是一个顺理成章的结论，但实情并不是这样。如果全身心地投入一项事业中去，哪怕这项事业就是高贵无比的哲学，这在贵族看来也嫌粗俗了；成为哲学家的念头更是要不得，一名贵族只能是一名贵族，哪能成为这个家、那个家呢？
笛卡尔就是这样的人，虽然取得了伟大的哲学成就，但坚决要给人留下一个“业余哲学爱好者”的印象，如果你夸他是哲学家，他一定会认为受到了侮辱。
这种观点倒是和孔子“君子不器”的说法一致。君子不应该成为某一种专门的人才，无论是工程师、律师，还是哲学家，这都不是君子该有的头衔。而在孔子那个时代，“君子”这个词主要还在沿袭它的本义：封君之子，简单来说就是贵族。
这好像是一个早就被历史无情淘汰的思想，但是，1806年拿破仑的军队打进了柏林，普鲁士人面临着迫在眉睫的富国强兵的任务，于是进行了一系列政治改革。让人意想不到的是，教育改革居然也被提上了日程，这好像不是什么急务嘛。众望所归之下，威廉·冯洪堡担任了文教署署长，他着手改革学校制度，建立了不同于传统大学的柏林大学，这对于当时的普鲁士的意义就相当于中国晚清时建立的京师大学堂。
然而洪堡所贯彻的教育理念并不是以科学技术为优先，不是以船坚炮利的知识为要务，恰恰相反，“大学不应等同于职业培训学校或专科学校，而应该是一个纯科学性的、不带任何具体目的的一般教育机构。在大学里，教师通过与学生的共同活动，对他们施以普遍人性的教育和个性的教育。因此，大学向社会提供的不是有实际知识的专门人才，而是具有人类优秀品质和完满个性的人”。
听上去这真是传统贵族的迂腐之见，甚至还有几分回到中世纪的味道。拉斯达尔在《中世纪的欧洲大学》里说过，那时候大学的荣耀之处就在于学问的神圣化。
照此看来，今天我们的大学风貌应该叫作“去神圣化”，这真是一个很有后现代气息的字眼啊。也正是因为市场打败了贵族，大学越来越像职业培训学校或专科学校了，大学生当然也就越来越像技术工人了。
200多年前的洪堡之所以会有那样“不切实际”的想法，绝不是被拿破仑吓慌了手脚，也不仅仅是出于对中世纪大学之神圣性的向往。他自少年时代起就向往着古希腊式的生活，在他看来，古希腊人才是“人类存在的理想范本”，在他们身上，想象力和理性分析的能力和谐共存，而现代人总是各有偏废，比如歌德是伟大的诗人，独享着无人可以比肩的想象力，康德则是伟大的哲人，他的理性分析能力可谓空前绝后，至于像古希腊人一样兼具二者的，在洪堡看来就只有一个席勒了。如果洪堡的教育理念在我们这里也开花结果的话，那么文科生就不会贬低理科生缺乏人文关怀，理科生也不会嘲笑“文科生的逻辑”了。
我们之所以屡屡对古代的事情发生误解，总是以今天的认识推想古人的想法，是因为时代和空间的距离确实造成了许多的格格不入。今天的市民社会特别重视专才，一个人在任何领域只要获得了专业资格，就会受到旁人的钦敬，而那些“君子不器”的可怜人啊，反而最被人看不起。
所以西方哲学中的那些经典话题如果拿到我们这里来，尤其是放到百家讲坛或畅销书展台，是很容易被我们嗤之以鼻的。举一个例子好了：我现在正在写字，那么我面前的这张桌子到底存不存在，就算它也许真的存在，但我能不能“确定”它的存在？
你肯定会说，这算个什么问题，桌子明明就摆在你的面前，看得见，摸得着，怎么会不存在呢，你又怎么可能无法“确定”它的存在呢？
是的，这张桌子看得见，摸得着，但是，我看到的只是一些颜色、形状和纹理，是视觉印象；我摸到的只是质地和形状，是触觉印象，一切的一切只是这些视觉和触觉的“感官印象”罢了。我并没有真的“确定”一张桌子的经验，所谓“桌子”，只不过是我的大脑把那些颜色、外形、质地等感官印象整合起来，给它一个总名，叫作“桌子”。我们的大脑会“推测”这些颜色、外形和质地不可能凭空存在，一定有着某个载体，但这个载体毕竟是我们体验不到的。也就是说，我们能够认识的只有现象，现象背后的那个本质是我们认识不到的。
这个问题会把哲学分成不同的类型，执意搞清楚现象背后那个本质的就是本体论（比如柏拉图的理念论），认为我们搞不清那个本质的就是不可知论（比如康德的物自体），认为我们干脆只就现象研究现象的就是现象学（比如胡塞尔的现象学），认为这个问题在很大程度上不是由事情本身呈现出来的，而是被我们的“语言迷雾”造成的，这就是语言分析学派（比如维特根斯坦和维也纳小组的语言研究）。
我的概括可能过于简略了，但大体总是不差的。然后我们会问：这些深奥的学问到底能对我们的工作、生活有什么助益呢？能不能指导我们升官发财，教育我们如何处理人际关系，还有怎么傍贵人、防小人，至少也该教教我们“怎样才能过上我们心灵所需要的那种快乐的生活”吧？
所有这些问题的答案当然都是否定的，也唯其如此，思考一点哲学问题在西方传统里才配得上是贵族阶层最理想的休闲方式。怎么把这些贵族们的无用之学转变为我们这个市民社会的心灵鸡汤，这是一件龌龊而有利可图的事情。美惠三女神必须先做丰胸手术然后换上泳装，否则已经没人有兴趣多看她们一眼。
5.
桌子是否真实的问题很容易引导我们思考一个更大的问题，更大，或许也更令人沮丧：我们生活的世界到底真不真实呢？《黑客帝国》正是在这个传统的哲学语境里编排出来的，中国观众不熟悉西方的哲学传统，所以往往把这部电影的所谓思想深度捧到了一个荒谬的高度。
其实我们本来有机会熟悉一个与之类似的哲学传统，那就是佛学。佛学这个外来的文化，现在已经被当作中国的一种国学了，但遗憾的是，印度佛学里那些精微缜密的哲学思辨并不曾被中国人接受多少。
印度佛学为了证明这个世界是空幻不实的（术语叫作“法空”），为了证明“我”也是空幻不实的（术语叫作“我空”），大费了一番思辨周章。人家的分析方式其实和桌子那个例子差不太多，也就是说，你如果用这种分析方式来处理那张桌子，就会发现桌子是“空”，用这种分析方式来处理你自己，就会发现你自己也是“空”。再分析下去，佛教就和西方哲学一样也分了派别，认为诸法因缘转生无自性的叫作“自性空”，认为世间万物分解到最后都是不可再分的基本粒子的叫作“破析空”。所谓“四大皆空”，到底是怎么一个“空”法，就要看你在佛教的哪个派别了。
这样的佛学似乎也不可能对我们现实人生有什么实际的帮助，但佛教难道不是教人“度一切苦厄”的吗？当然没错，佛教是教人“度一切苦厄”“离苦得乐”，问题是佛教概念中的苦厄和我们日常语言里的苦厄含义截然不同。善男信女们求佛祖保佑自己吉祥平安、升官发财、多子多福，至少也要“过上我们心灵所需要的那种快乐的生活”，然而这些“乐”在佛祖眼里都是“苦”，因为轮回里的一切莫不是苦，只有摆脱轮回的束缚才是真正的“乐”。所以，那些自性空也好，破析空也好，都是为了这个目的，教你看破自我与世界的空幻不实，从而跳出轮回，再也不受转生之苦。
古代的印度人很喜欢这样的修行，因为他们地处热带，生活要比生长在温带的中国人容易得多，就算没房子住、没衣服穿，通常也不会冻死（印度有一个天衣派，他们的修行者到今天还坚持赤身裸体，哪怕是参加国际宗教会议），树林里也总是有许多热带水果触手可及。所以，他们会像贵族一样有大把的“闲暇”，那么，冥思苦想一些宇宙人生的终极问题自然就是打发闲暇时光的最佳方案。我自己就非常理解这些古代的修行者们，因为我的处境其实和他们非常相似，我很清楚像玩电游、打麻将这些娱乐活动只适合人们在紧张的工作之余偷闲放松一下身心，如果真的给你大把闲暇，你很快就会厌倦这些活动，而即便在这种时候也不会厌倦的娱乐方式恐怕只有数学和哲学，而哲学的技术门槛又显然低于数学。
但是，中国人可不喜欢这样的修行，而且普遍地长于感悟而不喜欢逻辑思辨，所以高级一些的修行境界就是“如鱼饮水，冷暖自知”，低级一些的境界则是诸恶莫作，诸善奉行，吃斋念佛，祈福禳灾。
所以佛教在今天的中国已经彻底沦为心灵鸡汤了，“跳出轮回”这个最本质的教义甚至连一些僧人也不再知晓，或者明明知道也故意避而不谈。在这个问题上我是没什么资格说别人的，因为在最拮据的日子里，我自己也编写过这种连自己都不信的心灵感言。
6.
现实一点也许并没有什么不好，如果用“脚踏实地”这个褒义词来形容的话，我们的感觉会好得多。但我总是喜欢和那些不大现实的人交朋友，这倒不仅仅因为物以类聚、人以群分。
朋友们曾经感到奇怪，像我这样一个情商为零的人怎么能够一眼看出一个人是现实型的还是不现实型的，我说这其实很简单，什么话都不必说，只要让我看一眼那个人的书架就够了。就拿历史爱好者来说吧，同样爱读历史，爱看现当代史的人肯定要比爱看秦汉史的人现实得多。我喜欢好熊，而好熊喜欢的历史时段比秦汉更早，是先秦。而为什么电视剧爱拍清宫戏，也就是人们常说的辫子戏，我倒觉得这里边没有什么意识形态成分，而是因为在所有的古装戏里，清宫戏是距离我们最近的，而像我这样远离现实的观众从来都是少数。
就此扯一句闲话，对有些事情的判断其实只需要一点点触类旁通的小聪明罢了，实在用不着多少人生阅历。我曾经教给男性朋友们一个判断女生是否易于相处的极简易的办法，即看她喜欢的小动物是猫还是狗，这个小技巧屡试不爽。其实道理无比简单：狗和人最亲密，招之即来，挥之即去，猫却很有独立性，几乎从来不把主人放在眼里。我自己一定很愿意和爱猫的女生相处，彼此都给对方很大的私人空间，就像并立在微风里的两株芦苇，有风时轻轻地彼此触碰，无风时静静地消磨自己的时光，间或隔着呼吸可及的距离对望一眼。
当然，在这方面我也是少数中的少数，几乎所有人都喜欢藤缠树式的关系，我只要想一想就会不寒而栗。
我倒也没有完全偏离主题，因为凡勃伦在《有闲阶级论》里还专门谈到过阿猫阿狗的，他说人们若是为了炫耀闲暇而饲养动物，当然要挑选那些毫无功能性的动物，而且越是费钱就越有炫耀价值，因而也就显得越“美”——我们可以想象一下冈仓天心该怎样痛恨这种审美趣味啊。在凡勃伦提到的炫耀性宠物里，阿猫阿狗也在可选之列，这简直像是“旧时王谢堂前燕，飞入寻常百姓家”，不过事情并不那么简单，“荣誉原则”和“浪费原则”永远在发挥着最大的指导作用：
除鸟以外，驯化动物中格外值得注意的是猫、狗和供驰骋用的骏马。猫的荣誉性比上述其余两者要差些，因为它的浪费性差些，有时甚至还有些实际用途。而且以猫的特性来说，同荣誉性目的也不相适应。它是在平等的关系上与人相处的，对于一向被看作价值、荣誉和声望上的一切差别的基础的身份关系，它全然无所关涉，对于它的主人与其周围的人们之间的歧视性对比，它也不能积极地有所贡献。不过就上述最后一点而言，像安哥拉猫（Turkish Angora）那种稀罕的产物，可算是个例外，由于代价高昂，是略有些荣誉上的价值的，因此就在金钱的基础上博得了可以称美的权利。
狗这样东西一无实用，而且在性格上别有禀赋，因此是有它的优点的。它往往被特别看成是人类的朋友，它的智慧和忠诚常常受到赞扬；这就是说，它是人们的忠仆，其服从性是无可怀疑的，而且善于体会主人的心情。这些特点使它与人类的身份关系极相配合，就这里所讨论的意义来说，都应当算作有用的特点；此外还有一些别的特点，则在审美价值上没有上面那样明确。它本身在驯化动物中要算是最龌龊的，习性是最淘气的；但足以弥补这些缺点的是它对主人的忠顺和谄媚，是它随时准备伤害一切别的人或进行捣乱。这样它就使我们的支配欲有了发挥余地，从而博得我们的欢心。它也是消费中的一个项目，一般是不适用于生产上的；这一点使得它的主人把它看成一种能增进荣誉的东西，并使自己在主人的屋檐下占到一个巩固地位。在我们的意念中，狗总是和打猎活动联系在一起的，而打猎却是件侵占性工作，是光荣的掠夺性冲动的表现。
狗既已居于这样的有利地位，于是不管在它的形态上和动作上可能具有什么样的美感，也不管它可能具有什么样的值得称许的智力特征，人们总是习惯地一概加以肯定，并加以夸大。甚至被狗迷们培育成的那些奇形怪状的变种，也有许多人会真心赞赏，认为它们实在是美的。这些变种的狗——其他变种动物的情形也是这样——的等级（从它们的审美价值来看），大体上是按其符合某种畸形的要求下的怪异程度和变幻程度来定的。就这里研究的意义来说，这种以外形结构的怪异和变幻为依据的有等差的效用，其根源实在是出于这类品种的比较稀少，因此也就是其代价的比较高昂。一些畸形的狗，像现在供男用和女用的一些流行品种，其商业价值是以其高昂的生产成本为依据的，对其主人而言，则其价值主要在于它们可以被用作明显消费中的一个项目。荣誉的浪费可以通过一只奇形怪状的狗而获得反映，因此这只狗间接地有其社会价值；于是在说法上和概念上略作转换，它就变成了宠物，就被说成是美的了。由于对这类动物不管怎样地加以殷勤爱护，也不会寓有利得或实用的意义，因此豢养它们就具有了荣誉性；由于这样的习惯是有荣誉性的，是不会受到轻视的，于是它逐渐发展成为一种顽强的日常嗜好（这种嗜好还富有仁慈意味）。由此可见，在对于玩赏动物的钟爱中，浪费准则作为一个规范是相当淡远地存在着的，而指导和形成对事物的感情和选择的，就是这个规范。下面我们还会看到，关于人对人的钟爱，情况也有些相类，虽然在这一情况下，上述规范发挥作用的方式有些不同。（《有闲阶级论：关于制度的经济研究》，第103—104页）
7.
凡勃伦真是很擅长分析这类问题。读他这本书的时候，我还意外地遭遇了一个看似和“有闲”无关却一直是我颇感好奇的问题。这个问题是关于住宅小区的草坪的，想来和很多人都有关系。
有一次不知是谁聊起了他们小区的绿化，说草坪其实很难打理，一不注意就会杂草丛生，所以这段时间他们小区的物业公司总会安排很多人去除草、补种，他们很辛苦，也的确很负责任。我却想到了一个问题：草坪为什么要除掉杂草呢，为什么不可以由着各式各样的杂草长出千姿百态来，肯定还会开出一些很漂亮的野花。野草的生命力很强，所以这样的草坪几乎用不到任何人工，既省钱又漂亮。
可是，我这个想法一定很愚蠢吧，因为它是如此的显而易见，以至于任何一个人都可以轻易想到，然而每一座城市，每一个住宅小区，每一片草坪，没听说有任何一处用上了这个以天然胜人工的办法。他们一定有他们的道理，但我始终不知道这道理究竟是什么。
这也许是从西方国家的草坪学来的，但是，人家的草坪任凭人踩，任凭人躺，对草的要求高一点也不苛刻，我们的草坪却用围栏拦住，只可远观，不可亵玩，那么，丛生的杂花杂草难道不比整齐划一的草坪更有美感吗？
凡勃伦居然也讨论了类似的问题，他说这还是和炫耀原则、浪费原则有关：
大家对于花草的加工修剪以及公园中从俗的花坛布置都极为欣赏；上述的一般爱好，从这些方面的表现就可以看出。最近的哥伦布博览会故址改建工程，充分显示了中产阶级重视金钱的美大过于艺术的美的这一爱好倾向，就这一点来说，这件事也许是一个极其恰当的例证。这个例证足以说明，即使在一切奢华的浮面表现都已尽力避免的情况下，荣誉性浪费的要求仍然有力地存在着。假使主持这一改建工作的人不受金钱爱好准则的支配，则这一工作实际达成的艺术效果，也许同我们所看到的将大相径庭。在工作进行时，即使城市居民中的上层阶级也从旁赞叹不已；由此说明，就这一事例而言，这个城市的上、中、下各阶级之间，在爱好上即使有些差别也是很细微的。在这个金钱文化发展上具有代表性的城市的居民审美观念中，明显浪费这个伟大的文化原则是被小心翼翼地保持下来，唯恐稍有背离的。
对自然的爱好，其本身也许就是从上层阶级的爱好准则得来的，这种爱好，在金钱的美感准则指导下，有时候会有意料不到的表现，这在一个粗心大意的旁观者看来也许会觉得有些离奇。例如，这个国家曾提倡在缺少树木的地区广泛植树，这原是公认为很好的一个措施，但在树木繁盛的地区，这一措施已经演变成为荣誉消费中的一个项目；我们常常会看到，在树木茂盛地区，一个村庄或一个农户，会把当地原有的树本通通砍掉，随即在道旁或院子里重新种上某些外来品种的树苗。还有这样的情况，整片的橡、榆、梅、桦、白胡桃、山毛榉等树木被清除掉，为的是让出地位来换上枫、槭、柳、白杨等树苗。人们认为，凡是适应装饰与荣誉目的的事物都应当具有一种高贵气象，而让一片原来存在的、不费什么代价的树木矗立在那里，是不符合这方面的要求的。（《有闲阶级论：关于制度的经济研究》，第101—102页）
我想今天的人们也许不易接受这个观点，那些为住宅小区规划草坪的景观设计师也未必真是这么想的。但是，事情的缘起很可能真的就是这样，只不过在漫长的时间里相沿成习，大家都觉得草坪“就应该”是这样，再没有追问一下为什么一定应该这样。
于是，住宅小区里的草坪，也许就是曾经的上流社会留给我们时代的最醒目的痕迹了吧。

宿命论的宿命之争
1.
西方哲学倒也不全是那些不食人间烟火的逻辑思辨，人生指南当然也是有的，只不过他们总想把人生指南打扮得理性一点，至少经得起合乎逻辑的推敲。偏重感性的、富于东方色彩的人生指南虽然不多，但也有过一些轰轰烈烈的场面。
我曾看过一篇旧杂志上的报道，外国记者刁难一位名人，说你们既然那么自信，却为什么对存在主义思潮特别紧张呢？名人答道：“这就好比我的身体虽然很健康，虽然吃下一只苍蝇也得不了病，但我还会小心提防不让自己吃到苍蝇。”有天我看了《功夫熊猫》第二部，这个动画片虽然一派中国元素，但核心价值观正是标准的存在主义。熊猫阿宝不仅凭着中国功夫，更凭着西方的存在主义价值观战胜了邪恶的孔雀王子。
80后、90后可能没几个人看得出这个门道，但在20世纪80年代经历过萨特热、海德格尔热的人应该会发出会心一笑了，而那位名人如果也是今天的观众之一的话，会不会感叹这润物细无声、杀人于无形的价值渗透呢？
存在主义就是西方哲学里典型的人生指南，所以那些自诩纯正的哲学家们不愿意正眼看它，像罗素写《西方哲学史》根本就没给存在主义任何篇幅，当然，存在主义者们也很排斥罗素那些人。倒是海德格尔选择了一个超然的姿态，索性不把哲学当作一门学问，而仅仅当作每个人最私人的心灵感悟罢了。所以海德格尔在专业圈以外的名气也大得惊人，这实在是很可以理解的事情。
2.
如果在人生哲学里做个细分，那么存在主义应该算是励志类的，鼓励人们积极向上，把握人生的选择；现在更流行的是心灵鸡汤类，教人们谦和恬淡，忍一时风平浪静，退一步海阔天空，或者说“怎么样才能过上我们心灵所需要的那种快乐生活”。
心灵鸡汤式的哲学在西方传统里也是有的，和励志类一样，也不在主流的哲学传统之内。
古罗马哲学皇帝马可·奥勒留的《沉思录》就是这样的一本书，书里边以一种无比豁达的语调论证了这个世界里其实并没有恶，我们之所以觉得这个世界里充满肮脏和罪恶，那只是因为我们不曾把宇宙的至理想通：
最后，以一种欢乐的心情等待死亡，把死亡看作不是别的，只是组成一切生物的元素的分解。而如果在一个事物不断变化的过程中元素本身并没有受到损害，为什么一个人竟忧虑所有这些元素的变化和分解呢？因为死是合乎本性的，而合乎本性的东西都不是恶。（[古罗马]马可·奥勒留著，何怀宏译：《沉思录》，生活·读书·新知三联书店，2002年，第17页）
当洗澡时你看到这样的东西——油腻、汗垢、肮脏、污秽的水，所有的东西都发出令人作呕的气味——生命的每一部分和一切事物都是如此。（《沉思录》，第7页）
痛苦或者对身体是一个恶（那就让身体表示它的想法吧），或者对灵魂是一个恶；但是，灵魂坚持它自己的安宁和平静，不把痛苦想作一种恶，这是在它自己的力量范围之内。因为每一判断、活动、欲望和厌恶都是发生在内心，而任何恶都不能上升得如此高。（《沉思录》，第98页）
如果你因为什么外在的事物而感到痛苦，打扰你的不是这一事物，而是你自己对它的判断。而现在清除这一判断是在你的力量范围之内。
一般来说，恶全然不损害到宇宙，特别是，一个人的恶并不损害到另一个人。它仅仅损害这样的人——只要他愿意，就可以拥有摆脱恶的力量的人。（《沉思录》，第105—106页）
损失只不过是变化。而宇宙的本性欢喜变化，通过服从于它，所有事物现在都进行得很好，自古以来一直是以类似的方式进行，在无尽的未来也将是如此进行。（《沉思录》，第118页）
或者是所有东西都来自一个理智的本原，在一个身体中结为一体，那么部分就不应不满于为了整体的利益所做的事情；或者只有原子存在，除了原子的混合与分解别无他物。（《沉思录》，第119页）
这种道德说教是自有一套哲学背景的。在哲学史上，马可·奥勒留是晚期斯多亚学派的三大代表人物之一，叶秀山、王树人主编的《西方哲学史（第二卷）》（姚介厚著）说这一派的新特点有：“将斯多亚学派哲学高度伦理化，很少理论思辨的研究，注重道德实践性，对逻辑学几乎不做研究，涉及少许自然哲学也是为伦理目的做旁饰，而伦理的研究主要是为帝制的稳固统治提供法制的伦理根据和建树伦理道德秩序，是奉献给君主的道德统治术和罗马帝国式的世界主义政治伦理。”（姚介厚著，叶秀山、王树人主编：《西方哲学史（第二卷）》，凤凰出版社、江苏人民出版社，2005年，第987页）
具体说到马可·奥勒留的《沉思录》，“这部著作表明，马可·奥勒留和先前的罗马斯多亚学派一样，不论及逻辑学，重在论述神主宰自然、社会与人生，发挥爱比克泰德的道德论说，力图继续用斯多亚学派的天命观、神道论和伦理、政治观，维系罗马帝国这个庞大的‘世界共同体’……他哀叹人生无常，万物流转，天道轮回，在变幻莫测的苦难中，人只能听从命运的安排，唯求内心宁静，他的伦理学中有悲观主义宿命论的基调。马可·奥勒留的斯多亚主义已散发出悲凉气息，表明它已无力发展自身以疗救江河日下的罗马帝国。他的学说标志着罗马斯多亚主义走向终结。”（《西方哲学史（第二卷）》，第1002—1003页）
《西方哲学史》的评价也许并不对中国老百姓的口味，专家们嫌《沉思录》太不哲学了，老百姓却很可能觉得这才是我们最需要的“人生哲学”。奥勒留皇帝倒不是凭空地发些道德议论，而是在一个哲学的大框架下小心地推论出那些道德伦理的。比起中国的传统哲学，这已经算是很哲学、很逻辑了。
奥勒留相信神创造了宇宙，并且在一开始就为宇宙当中的万事万物打造好了严格的因果链条，换句话说，就是规定了所有人和所有物的宿命。一旦你想通了所有的悲欢离合不仅是宿命的安排，更是神的意旨，你就有十足的理由心平气和、气定神闲了。
但这好像还不够。你会很不服气地质问：“为什么神安排的命运里边会有那么多的肮脏和罪恶呢？”奥勒留皇帝会苦口婆心地告诉你，你之所以有这种感觉，只是因为你的眼界太褊狭了，只要你学会用“整体”的眼光看问题，从大局着眼，就会发现那所谓的肮脏和罪恶都只不过是至善的不可或缺的小小环节。让我用音乐来举例好了，如果你听到一个声音觉得刺耳，那只是因为你单单去听这一个音符，只要你把完整的乐曲倾听下来，就会知道那个音符是一段美妙旋律当中必不可少的一分子，是一个悠扬和声中的第一个声音。那些肮脏和罪恶其实并不是真的存在，只是你褊狭内心所形成的荒谬的主观感受罢了。
想通了这些道理，你就可以坦然面对一切逆境，不要怕别人会伤害到你，因为“一个人的恶并不损害到另一个人”。简单讲，心态决定一切。
可以令你更加感到欣慰的是，坏人不但伤害不到你，还会伤害到他自己，因为“那作恶者也是对自己行恶。那做不义之事的人也是对自己行不义，因为他使自己变坏”。（[古罗马]马可·奥勒留著，何怀宏译：《沉思录》，生活·读书·新知三联书店，2002年，第111页）
这种观点即便在心灵鸡汤里都称得上是一剂猛药，但这不是西方独有的怪论，中国的古代先哲也这么讲过。《左传》开篇有一个“郑伯克段于鄢”的故事，讲郑庄公处心积虑地诱使自己的弟弟犯罪，然后名正言顺地把他除掉。记得初中语文课本选过这篇文章，这该算是家喻户晓的故事了吧。宋代大学者吕祖谦在《东莱博议》中评论郑庄公，简直和奥勒留皇帝不谋而合，我曾在其他著作中写道：
从文字技巧来看，吕祖谦这篇范文确实称得上范文。先从比喻入手，说明郑庄公如同钓者，叔段好比鱼儿，这世上没有人会因为鱼儿被钓上了钩而责怪鱼儿的不是。叔段原本并不坏，只是脑瓜笨，这才一步步上了庄公的当。然后词锋一转，加以道德评论，说叔段之恶与日俱增，而庄公之恶也随之与日俱增，人们都认为庄公只是杀了一个弟弟，作者却认为庄公动一下杀弟的念头就算杀弟一次，动了千万次念头自然要算是杀掉了千万个弟弟，罪过实在太大。
接下来再论郑庄公的用心，阴险至极，骗过了举国之人，处心积虑要除掉叔段。但这还不算完，作者又举《左传》后文的两处例子，以证郑庄公的欺世之心。最后一段峰回路转，说郑庄公虽然是加害人，自己却也是个受害者。这实在是一个怪论，自然会引起读者的好奇，于是作者解释道：要想骗住别人，先得骗住自己的心，庄公得意于自己骗过的人很多很多，却没想到自己的心也同样被骗过很多很多。受了别人的欺骗，其害处无非只是身害；去骗别人，自己却会落下心害。哀莫大于心死，心害甚于身害，欺人者本要欺骗别人，却也害了自己，好比钓者吞了自己投下的钓饵，好比猎人掉进了自己挖下的陷阱，天下只有最笨的人才会做这种事。所以说，郑庄公既是天下最阴险的人，也是天下最笨的人。
这番逻辑看似离奇，却是吕祖谦偏于象山心学的哲学观点的反映，所谓“人心皆有至理”，对“心”的伤害才是对人最大的伤害，这是对朱熹之“理”与陆九渊之“心”的巧妙弥合。（熊逸著：《春秋大义2：隐公元年》，广西师范大学出版社，2009年，第470页）
当我们遭受不公的时候，想想这样的道理，也许的确能让心里好过一点。尤其再想到其实一切都是宿命，那还有什么值得操心和忧心的呢？
古今中外相信宿命论的人绝对不在少数，宿命论看上去也确实是最能令人心情宁静的一种说辞。我们可以在大哲学家的行列里找到一个伟大的榜样：斯宾诺莎，他真诚地论证出了宿命论的观点，并且最难得的是，他自己终生奉行这套哲学，既没有一点虚伪，也不曾有过任何动摇。
以下我来摘引一段斯宾诺莎的主要观点和罗素的反驳，不知道人们更愿意站在哪一边呢。
斯宾诺莎认为，你如果把你的灾难照它的实质来看，作为那上起自时间的开端、下止于时间尽头的因缘环链的一部分来看，就知道这灾难不过是对你的灾难，并非对宇宙的灾难，对宇宙来讲，仅是加强最后和声的暂时不谐音而已。这说法我不能接受；我以为个别事件是什么就是什么，不因为纳入整体而变得不同。各个残酷行为永远是宇宙的一部分；后来发生的任何事绝不能使这行为变恶为善，也不能把“完善性”赋予包含着它的那个整体。
话虽如此，假若你合该不得不忍受比人的通常命运坏（或在你看来坏）的什么事，斯宾诺莎讲的想整体，或总之去想比你个人的悲痛更远大的事情，这样一条做人原则仍旧是有用的原则。甚至也有些时候，我们细想人类的生活连同其中含有的全部祸害和苦难，不过是宇宙生活里的沧海一粟，让人感到安慰。这种思想可能还不足构成宗教信仰，但是在这痛苦的世界上，倒是促使人神志清醒的一个助力，是救治完全绝望下的麻木不仁的解毒剂。（[英]罗素著，马元德译：《西方哲学史（下卷）》，商务印书馆，1982年，第105—106页）
但是你所爱的人们遭的不幸又当如何对待呢？试想一下欧洲或中国的居民在现时期往往会遇到的一些事。假定你是犹太人，你的家族被屠杀了。假定你是个反纳粹的地下工作者，因为抓不着你，你的妻子被枪毙了。假定你的丈夫为了某种纯属虚构的罪，被解送到北极地方强迫劳动，在残酷虐待和饥饿下死掉了。假定你的女儿被敌兵强奸过后又弄死了。在这种情况下，你也应该保持哲学的平静吗？（《西方哲学史（下卷）》，第103页）
今天的励志读物完全会站在斯宾诺莎一边，即便宿命论这个提法已经不合时宜了。罗素的话虽然在理，但那是生命中不能承受之真实，还是视而不见的好。
不过我们还有一个问题要问：一个信奉了宿命论的人，真的就能过上他的“心灵所需要的那种快乐的生活”吗？斯宾诺莎看来是过上了，他的一生除了因为坚持信念而不屈于威逼利诱之外，完全是一个与世无争的人，默默地忍受被同胞放逐的生活，以磨镜片为生，拒绝一切荣誉，不以物喜，不以己悲。用罗素的话说：“斯宾诺莎的为人极彻底地实践这句箴言。他在生活的最末一天，完全保持镇静，不像《斐多篇》里写的苏格拉底那样情绪激昂，却如同在任何旁的日子，照常叙谈他的对谈者感兴趣的问题。斯宾诺莎和其他一些哲学家不同，他不仅相信自己的学说，也实践他的学说；我没听说他有哪一次，尽管遇上非常惹人生气的事，曾陷入自己的伦理观所谴责的那种激愤和恼怒里。在与人争论当中，他谦和明理，绝不进行非难，但是竭尽全力来说服对方。”
现在我们先不考虑宿命论究竟是对是错，只从功效的角度着眼。如果宿命论真能如此有效地抚慰人心，直接拿来为我所用也就是了，管他真假对错呢！其实在进入理性时代之后，一些宗教人士也对自己信仰的真伪有些怀疑了，但他们还是热忱不改地四处传教，因为他们相信信仰毕竟还是有补于世的。
那么，宿命论者应该采取同样的策略吗？
3.
在中国历史上，有一位在宿命论里跳进跳出的人物，他就是明代的袁黄，也就是大名鼎鼎的袁了凡。他把自己的传奇一生写下来教育儿子，这些文字后来被刊刻出版，题为《了凡四训》，直到今天还有各个版本在卖，还有高僧大德在讲。陈晓旭还专门拍过一部《了凡四训》的电视剧，据说不为赚钱，只为传播福音，我并不怀疑她的真诚。
袁了凡在《明史》里只有极其简略的两三笔记载，不是什么大人物，但其生平极具传奇色彩。
袁了凡生于嘉靖十四年（1535），江苏人，在他15岁的时候，偶遇一位精通邵子皇极数的孔老先生。孔老先生为袁了凡批了一生的命数，预言他将来何时中举，何时做官，具体而微到了中举中第几名，做官做到多大、俸禄多少，算得非常详尽，没有一句含糊其词，最后说他能活到54岁，八月十四日丑时寿终正寝，命中无子。
袁了凡当时半信半疑，但随着日子一天天过去，孔老先生当初的每一个预言都准确无误地应验在了自己身上。终于出现过一次小小的偏差，袁了凡以为孔老先生毕竟不是神人，百密一疏，看来命运或有转机，没想到世事陡转，还是应验了预言。
人生活到这种境地，当真可以云淡风轻、无欲无求了。但袁了凡可不像斯宾诺莎那般寂静洒脱，反而变得心灰意冷，不再追求上进，一切听天由命。尤其是，在当时的社会里，没有子嗣可是一个天大的缺憾，所谓不孝有三，无后为大，可袁了凡纵然想要儿子，一想起孔老先生的批语，也就只好绝了念头。
到了35岁那年，袁了凡要去南京国子监读书，在报到之前，他先去拜访了在栖霞山修行的同乡云谷禅师。两人面对面坐在一间禅房里，一连三天三夜，连眼睛都没有闭过。云谷禅师很是奇怪，问袁了凡说：“凡人的心中都有妄念，在心中纠缠不休，而我观察你在这三天时间里静如止水，不曾起过一个妄念，这是怎么回事呢？”
袁了凡讲了自己批命以来的种种事情，说自己的命运既然已经注定，索性也就听天由命了，自然起不了什么妄念。云谷禅师哑然失笑，说原本以为袁了凡境界非凡才能有这般表现，没想到只是一个碌碌之辈罢了。
云谷禅师继而讲了一番命数的道理，说凡人的心中总是胡思乱想，所以会被阴阳气数束缚，这才有了命数，若你是极善之人，这命数就拘不住你。因为极善之人纵然命里注定吃苦，但大善事的力量变苦为乐，变贫贱为富贵，变短命为长寿。极恶之人也不受命理的拘束，尽管他命里注定享福，但大恶事的力量可以变福为祸，变富贵为贫贱，变长寿为短命。你既然20年来被命数拘得死死的，就说明你只是一个凡夫俗子罢了，既非大善，也非大恶。
袁了凡听到了一线希望，问云谷禅师这个命数可否逃得过去。云谷禅师说了一番很要紧的话：“命自我立，福自我求。我作恶我就折福，我行善我就得福。这是各种书里都讲过的，我们佛经里也说：一个人要求富贵就得富贵，要求儿女就得儿女，要求长寿就得长寿。一个人只要多做善事，命数就拘他不住了。这是佛菩萨说的话，说谎是佛家的大戒，哪有佛菩萨还会乱说假话骗人的呢？”
袁了凡豁然开朗，接受了云谷禅师的指教，还把以前做过的错事在佛祖面前认真忏悔了一遍，并且作了一篇文，先祈求能得到功名，然后发誓要做三千件善事来报答天地祖先的生育之恩。云谷禅师拿了功过格给他，要他真心诚意地把每天的所作所为都记在上边，善事就记在“功”的一栏，恶事就记在“过”的一栏，又教了他一套画符念咒的法门。
从此之后，袁了凡如获新生，严格遵循云谷禅师的教导行善去恶、画符念咒，称得上战战兢兢，如临深渊，如履薄冰。
终于功夫不负有心人，第二年的科举，孔老先生原本预测袁了凡考中第三名，但他居然考中了第一，命运真的不同了！此后一发而不可收，袁了凡不但做了官，居然还有了儿子。看来孔老先生千算万算，没算到栖霞寺遇到云谷禅师这件大事。
4.
袁了凡的生平事迹实在令人匪夷所思，但这都是他亲笔所记，语言挚诚，况且是写来教育儿子的，总不该说谎才对。世人正是因为他的这番挚诚，纷纷信以为真，有样学样，希望能靠积德行善给自己修来好生活。
我早年读《了凡四训》，最感到好奇的是孔老先生神乎其技的占卜技术。袁了凡说那是邵子皇极数，也就是邵康节的《皇极经世》。我找来那本书看，发现完全不是讲占卜的，仔细查查资料，才知道邵康节和诸葛亮、刘伯温相似，本身只是一位宋代大儒，是民间传说把他打扮成了神神道道的样子。坊间流传的各种版本的邵子神算不过如同《周公解梦》和《推背图》一样，都是鉴别读者智商的利器。
最有意思的是，人们算命都是为了预知未来以趋吉避凶。好比你丢了一头牛，去找算命先生起一卦，看在哪里可以找到。如果算命的结果都像袁了凡这样，那就谈不上什么趋吉避凶了；若算到未来哪一天大难临头，而你又知道注定躲不过去，心里真不知道该是什么滋味。
我有时也怀疑袁了凡是不是出于劝善的目的编造了自己的神奇生平，就像柏拉图那种“高贵的谎言”一样。人们若为了善良的目的而说谎，往往是会说得理直气壮。我们看几千年来陆续成书的那些汗牛充栋的佛经，开篇都说“如是我闻”，哪可能都是真的呢？
记得《世说新语》里有一则掌故，说东晋时期，愍度和尚与一位北方僧人做伴，准备渡江南下。两人商量：到南方以后，咱们要是照原来的教义讲，恐怕混不到饭吃。怎么办呢？于是两人就发明了一种主张“心无”的新学说。结果北方僧人耽搁下来没走，愍度和尚一个人到了南方，开讲新说，效果不错，一讲就是很多年。后来北方有人来找愍度和尚，说：“当年那位北方和尚让我转告您：‘心无’之义怎么可能成立呢！当初咱们那么编，只是权宜之计，为了混口饭吃而已。现在既然吃上饭了，就别再讲这些了，不要违背了佛祖呀！”
今天恐怕有许多“心无之义”我们已经辨不清真伪了，不过，当然很多人会说，只要有补于世道人心就好，《了凡四训》总归是劝人向善的，还是信以为真的好。
然而也有人同样站在世道人心的角度批评袁了凡，这个人就是明末清初的大学者王夫之，当年我在他的《读通鉴论》里猛然读到袁黄这个名字，一怔之下，突然想到这不就是袁了凡吗？
王夫之可算得上中国思想史上顶尖的人物，他那段文字是讨论阴德的，我简略翻译一下：
行善的人不是为了得到好处才行善的，君王以奖赏来鼓励善行，志士得到赏赐却觉得羞耻。小人则会为了得到赏赐而伪装行善，于是虚伪越发盛行，赏赐也越来越滥了。于是世俗又流行开了阴德的说法，说这可以劝天下人向善，但他们拿自己的善行向鬼神求福，这种浅薄的风俗真是不可救药啊。
阴德之说后来被佛教利用以劝诱蠢人，希望能制止他们作恶，但在佛教的说辞中，竟然说救活一只昆虫，施舍一点食物，就能得到无穷的好处，等到人们临死而再也没有侥幸期待的时候，又让他们寄希望于来生。无论愚民还是君子，都受了这种论调的影响，大道便在人们心中彻底丧失了。
考察历史，在东汉以前，佛教还没有传入中国的时候，王贺就是阴德之说的始作俑者。王贺治理盗匪的时候放过了很多人，他说：“我救活了上万人，我的后代可以兴盛了吧？”本来做官执法就应该公正廉明，无罪的人当然不能杀，可王贺是为了私利而枉法，居然还沾沾自喜，真是浅薄透顶。王莽的奸诈正是传自王贺的，所以王氏一族不但没有兴盛，反而被诛灭净尽。
近世吴江有个叫袁黄的人，又用这套歪理惑乱天下，而蠢人们也真的被他迷惑住了。袁黄可知道王贺灭族的事情吗？（《读通鉴论》卷三）
今天我们会觉得王夫之的道德标杆设得太高，毕竟做好事不求回报这可不是普通人能达到的境界，而且现实世界如果真的善有善报，恶有恶报，还能报应不爽的话，所有人都会趋善去恶的，这会是一个多么宜居的社会啊。
不过王夫之倒也说中了一点，袁了凡确实不是真正的心境平和，那看上去的平和只是对命运感到无可奈何罢了，一旦出现机会，他马上就唯恐不及地追名逐利去了。如果换作斯宾诺莎，肯定不会这么做的。
所以，《了凡四训》一版再版，却从来没有人把斯宾诺莎的故事编成心灵鸡汤读物，以教导人们“过上我们心灵所需要的那种快乐的生活”。看来心灵鸡汤和励志读物其实是一体的两面，一个人只要觉得自己还有追名逐利的机会，那就励志；觉得没什么机会了，但还是心有不甘，那就鸡汤。这两种读物真的可以把一个凡夫俗子的一生一网打尽了，真正像斯宾诺莎那样平和宁静根本就不是人们想要的，图书策划人们比谁都更清楚这一点。
5.
若干年前，在我还试图接近社会的时候，曾经应聘过图书编辑，有一道试题就是分析《了凡四训》常年流行不衰的原因。我的回答大致不出上文的议论，自我感觉还是不错的，而我的竞争对手们要么根本不知道这本书，要么知道一点却没看过。
但我没有通过考试，主考官说我市场敏感度不高，遗漏了两个要点：一是“三个月速成”，二是“疗效百分百”。引号里的都是他的原话，我现在还记得很清楚。因为那一次实在给我很大的震撼，我原以为出版人在做的是一种高贵的文化事业，没想到他们并不在意一本书是真是伪，是好是坏，他们甚至懒得讨论这样的问题，唯一关心的就是书的“卖点”，他们研究一本书的眼光就像江湖郎中研究大力丸的眼光。
不过话说回来，对速成和效果的绝对保证确实是很有吸引力的。净空法师讲《了凡四训》讲了十几二十年，也是先靠这两点吸引听众的：“这本书是大小乘的基础，没有它，大小乘都落空。我们现在要作圣，确实不难，从这里打基础。我们把这个道理明白了，在日常生活中照着去做，命运立刻就会改过来。大家要能好好地做，三个月就能见效了……我们要扭转自己的命运，改造自己的体质，只要如法做，快的，三个月就能办到。再慢，就是讲业障深重，三年一定见效，可见得不难。我们愿不愿意改造自己的命运？这一种效果，说老实话，比佛讲的一切经典还有效。而这一部《四训》，所谓的理论与方法，给诸位同修说，完全是依据佛经说的。看起来虽然不是经论，但是我们可以把它当作经论看。这也是印光大师他老人家在世的时候，大力流通的道理。”[净空法师1993年4月28日在美国加州安萨学院（De Anza College）讲《了凡四训大义》]
6.
这真是中国文化独有的传统吗，西方社会有没有和《了凡四训》一样的故事呢？说到这个问题，我们一下子就会想到约翰·班扬的《天路历程》，这可是基督教世界里读者量仅次于《圣经》的书，写的是一个基督徒历经磨难而接近上帝的故事。
但是，《天路历程》虽然充满了寓意和道德规范，但毕竟在体裁上只是一部小说，袁了凡可没有说自己是把教子书当成小说来写的。其实西方版的《了凡四训》当然是有的，甚至还被写进了一部经典的哲学名著里，只是得不到太多关注罢了。
我们现在又要搭上返航的船，回到柏拉图的《理想国》了。在这本书的最后一卷，苏格拉底对格劳孔道出了“正义”的终极依据。这个依据虽然在偏于理性的人看来是如此荒谬绝伦，但苏格拉底这回却说得信誓旦旦，丝毫没提这也许又是一个“高贵的谎言”。
故事是说一个名叫厄洛斯的勇士作战身亡，尸体被运回家乡，准备火葬。他刚刚被放上火葬堆，却奇迹般地复活了，并且讲述了自己死后在“另一个世界”的所见所闻。
厄洛斯说，那时候他的灵魂离开了躯体，和一众鬼魂结伴前行，到了天堂和地狱的交界处。那里有法官在审判每一个灵魂，好人上天堂，坏人下地狱。当厄洛斯就要接受审判的时候，法官却交给他一个特殊的任务，要他还阳去传递消息，把自己在这里的见闻讲给活着的人听。
在厄洛斯的见闻里，除了善人受赏、恶人受罚之外，也有一些颇新奇的东西，比如他看清了宇宙的格局，八重天像一组大小不一的碗一样套在一起，以一根光柱为枢纽，被命运三女神以不同的手法推着旋转。最有意思的是，灵魂们可以自己选择来世的身份，但要想做出好的选择，真的需要足够的聪明和审慎：
据厄洛斯告诉我们，神使在把生活模式让大家选择之前布告大家：“即使是最后一个选择也没关系，只要他的选择是明智的，他的生活是努力的，仍然有机会选到能使他满意的生活。愿第一个选择者审慎对待，最后一个选择者不要灰心。”神使说完，拈得第一号的灵魂走上来选择。他挑了一个最大僭主的生活。他出于愚蠢和贪婪做了这个选择，没有进行全面的考察，因此没有看到其中还包含着吃自己孩子等可怕的命运在内。等定下心来一想，他后悔了。于是捶打自己的胸膛，号啕痛哭。他忘了神使的警告：不幸是自己的过错。他怪命运和神等等，就是不怨自己。这是一个在天上走了一趟的灵魂，他的前世生活循规蹈矩。但是他的善是由于风俗习惯而不是学习哲学的结果。确实，广而言之，凡是受了这种诱惑的人大多数来自天上，没有吃过苦头，受过教训；而那些来自地下的灵魂不但自己受过苦也看见别人受过苦，就不会那么匆忙草率地作出选择了。大多数灵魂的善恶出现互换，除了拈阄中的偶然性之外，这也是一个原因。我们同样可以确信，凡是在人间能忠实地追求智慧，拈阄时又不是拈得最后一号的话——如果这里所讲的故事可信的话——这样的人不仅今生今世可以期望得到快乐，死后以及再回到人间来时走的也会是一条平坦的天国之路，而不是一条崎岖的地下之路。（[古希腊]柏拉图著，郭斌和、张竹明译：《理想国》，商务印书馆，1986年，第423—424页）
厄洛斯仔细观察各个灵魂如何选择自己的来世，他看到俄尔菲因为死于一群女人之手，所以不愿意再让自己生于女人，所以来生要做一只天鹅；歌唱家赛缪洛斯因为被缪斯女神剥夺了歌唱的天赋而恨恨不已，这回既然有机会选择来生，就选择去做一只歌声最美的夜莺。当然，也有天鹅和夜莺的灵魂选择来世要托生为人类的。厄洛斯最后看到了《荷马史诗》的主角奥德修斯：
拈阄的结果拿到最后一号，最后一个来选择的竟是奥德修斯的灵魂。由于没有忘记前生的辛苦劳累，他已经抛弃了雄心壮志。他花了很多时间走过各处，想找一种只需关心自己事务的普通公民的生活。他好不容易发现了这个模式，它落在一个角落里没有受到别人的注意。他找到它时说，即使抽到第一号，他同样很乐意地选择这一生活模式。同样，还有动物变成人的，一种动物变成另一种动物的。（《理想国》，第425页）
在讲完了厄洛斯的故事之后，也是在《理想国》全书的最后，苏格拉底做了一番不亚于袁了凡的道德规范：
格劳孔啊，这个故事就这样被保存了下来，没有亡佚。如果我们相信它，它就能救助我们，我们就能安全地渡过勒塞之河，而不在这个世上玷污了我们的灵魂。不管怎么说，愿大家相信我如下的忠言：灵魂是不死的，它能忍受一切恶和善。让我们永远坚持走向上的路，追求正义和智慧。这样我们才可以得到我们自己的和神的爱，无论是今世活在这里还是在我们死后（像竞赛胜利者领取奖品那样）得到报酬的时候。我们也才可以诸事顺遂，无论今世在这里还是将来在我们刚才所描述的那一千年的旅程中。（《理想国》，第426页）
这会有些令人疑惑：《理想国》和宗教劝善书有什么不同吗，柏拉图和袁了凡有什么不同吗？看上去越来越像，而本质当然是不同的，前者是哲学，后者是宗教。
是的，柏拉图虽然看上去得出了一个宗教的结论，但一路之上他都在做着环环相扣的理性思辨，最后合乎逻辑地推导出了厄洛斯的故事——当然，以今天的眼光来看，他之所以最后推导出了这么一个结论，只是因为之前的一些关键上的推理不够严密罢了。而袁了凡的结论，在我们中国人看来要比柏拉图的结论牢靠得多，因为这全是亲身经验得来的，正所谓“纸上得来终觉浅，绝知此事要躬行”。
西方哲学的传统可不认为“躬行”是一种多么可靠的方法。休谟有一则著名小故事，是说主人总会在喂鸡之前摇一下铃铛，从不曾有一次例外，久而久之，鸡就把“铃铛”和“开饭”联系在了一起，只要听到铃铛一响，就会冲到主人面前准备抢食。但有一天主人要杀鸡款待朋友，又摇响了那个铃铛……
事实上我们总是根据概率来做生活中的各种决定，所以，袁了凡的一生遭际虽然也有可能和铃铛的故事一样，但仍然值得我们采信并效法。就连休谟也会认为这是不错的选择，只不过始终在理性上把行为与报应的因果关系悬置起来而已。
然而这样一来，你就肯定不是一个虔信的人了，过不了“心诚则灵”这一关。一个活生生的悖论就这样出现了，所以说一个人如果太喜欢刨根问底，日子一定会过得艰难得多。
7.
换个角度看问题，让我们回顾一下前文那个孔子厄于陈蔡的故事。当时孔子找来子路、子贡和颜回这三个弟子，问他们说：“我为什么落到这般田地，难道是我推行的‘道’错了吗？”子贡的回答是：“老师的‘道’是最伟大的‘道’，正是因为太伟大了，所以全天下都容不下。您要是能把自己的主张打个折，咱们的日子应该就好过了。”但孔子说：“一个好农民就算精耕细作也不一定有好收成，一个好工匠就算巧夺天工也未必能让别人满意，一个君子就应该做好自己的学问，求索自己的真理，不求一定能被别人接受。子贡啊，你不专心于求索真理，却只想着怎么能被这个世道接受，你的志向实在不够远大啊。”
如果袁了凡当时也在场的话，孔子一定会对他说：“如果你觉得修桥补路是对的，那你就尽管去做，不要在意什么‘杀人放火金腰带，修桥补路无尸骸’。只要一心去做善事就好，不要一门心思算计自己做善事会有什么善报；就算没有善报，只有困厄，你也不应该因此就不做善事。”
《聊斋志异》有一则故事，叫作《考城隍》，是说秀才宋焘卧病在床，一夜神游地府，被十几位官员出题考试。试题是“一人二人，有心无心”，宋焘的答卷里有一句话很受主考官们的欣赏，于是主考官们要安排他去做城隍，那句话非常著名，叫作“有心为善，虽善不赏；无心为恶，虽恶不罚”，这就是说，如果一个人出于某种目的去做善事，就算做了善事也不应该给他赏赐；一个人如果犯了无心之失，因为不是故意的，也就不必处罚他。
如果袁了凡死后，魂魄到了宋焘城隍的治下，在功过格里积累了半生的善行可能都会被一笔勾销。袁了凡也许欲哭无泪，但王夫之一定会鼓掌称快的。这种道德标准告诉我们，善行只能是目的，不能是手段，如果你把行善当成达到某种目的的手段，那么你所做的善行也就不成其为善行了，既然不成其为善行，那么你的目的当然也就达不到了。是的，在城隍的眼里，袁了凡根本就没做过一件善事。
按照这样的善恶标准，袁了凡根本就算不上一个好人，只是一个小心谨慎、兢兢业业的生意人罢了。但是，如果我们采信《了凡四训》的话，袁了凡的生意经当真信实可靠，他以亲身经历结结实实地驳倒了城隍宋焘的裁断原则。
看来我们只能在宋焘和袁了凡之间选择一边，我相信绝大多数人都会选择后者的。倒不是说宋焘的意见不对，只是这个道德标杆实在太高，除了像王夫之那样的一代宗师，还有几个人能摸得到呢？按照世道人心的一般规律，摸不到的标杆一定就是放错的标杆——人的心理调节能力一直是很强的。
今天赞同宋焘的人越来越少了，人们开始呼唤信仰，爱说“敬畏”这个词。周国平在《各自的朝圣路》里有这样一段话：
在这个世界上，有的人信神，有的人不信，由此而区分为有神论者和无神论者，宗教徒和俗人。不过，这个区分并非很重要。还有一个比这重要得多的区分，便是有的人相信神圣，有的人不相信，人由此而分出了高尚和卑鄙。
一个人可以不信神，但不可以不相信神圣。是否相信上帝、佛、真主或别的什么主宰宇宙的神秘力量，往往取决于个人所隶属的民族传统、文化背景和个人的特殊经历，甚至取决于个人的某种神秘体验，这是勉强不得的。一个没有这些宗教信仰的人，仍然可以是一个善良的人。然而，倘若不相信人世间有任何神圣价值，百无禁忌，为所欲为，这样的人就与禽兽无异了。
相信神圣的人有所敬畏。在他心目中，总有一些东西属于做人的根本，是亵渎不得的。他并不是害怕受到惩罚，而是不肯丧失基本的人格。不论他对人生怎样充满着欲求，他始终明白，一旦人格扫地，他在自己面前也失去了做人的自信和尊严，那么，一切欲求的满足都不能挽救他的人生的彻底失败。（周国平著：《各自的朝圣路》，北岳文艺出版社，2004年，第30页）
世人并不能一分为二地分成有神论者和无神论者，还有怀疑论者和不可知论者；恐怕同样也不能一分为二地分成相信神圣的人和不相信神圣的人，我的朋友夏天天就是一个例子。他说他既不知道神佛到底存不存在，也不确信究竟有什么东西是神圣的或者干脆就没有神圣的东西，但他从来不会百无禁忌、为所欲为，恰恰相反，他是我的所有朋友中最善良、最会为别人着想的一个。他从不会伤害别人哪怕一点点，他说只要一想到自己的某个举动会伤害到谁，他就会比自己受到伤害还要难过。所以他这一辈子总是亏自己吃，便宜被别人占。不知多少人劝过他要世故一点，要狠一点，但他做不到，而且始终不愿去做。
我问过他，是否觉得“不伤害别人”是一条神圣的价值标准呢？他说他并不这么觉得，他反而觉得这世界就是优胜劣汰、弱肉强食的，不管你喜不喜欢，这就是自然的事实，而像他这样的人迟早会被淘汰。
至少最后一句他说得没错，他这种永远吃亏的好人当然是找不到女朋友的，所以也不大可能结婚生子，他的基因不可能被复制下去，很快就会消逝在我们的星球上了。而那些善于钻营又心狠手辣、厚颜无耻的人攫取了太多的社会资源，有条件妻妾成群，所以他们的基因会被大量地复制下去。
那天和夏天天聊起这个话题，他说这也正是他假使有条件的话也不愿意要孩子的原因，因为可以想见，继承了他的基因的孩子在未来社会里的生存难度将会比现在他这个做父亲的生存难度更高。
夏天天很清楚，自己的善心很可能不会招来任何善报，也很可能并没有一个天堂在彩云之端等候他的大驾光临，他也不认为自己所坚守的道德信条有任何神圣性可言（他觉得那只是他的性格和早年的教养所致），但他就是不可救药地坚持以这种姿态生活下去。在我认识的所有人里，夏天天是唯一一个始终奉行着“但行好事，莫问前程”这句老生常谈的人。不知道周国平会不会觉得夏天天的道德情操比那些相信神圣的人更甚，不知道袁了凡会不会在夏天天的面前觉得有点惭愧，而当宋焘审判夏天天的灵魂时又不知道会给出什么样的裁决呢？
8.
有一个人和夏天天恰恰形成对照，也恰恰可以代表今天绝大多数的善男信女，这里姑且称他为老张吧。
老张的儿子那一年刚上初中，新年一大早就裹上厚厚的冬衣，一脸不情愿地跟着爸爸出门烧香。小孩子显然一点都不懂得烧香这件事对于全家人的重要意义，他只是死气沉沉地陪爸爸跪着，终于不耐烦地嘟囔了一句：“为什么要烧香呀？”
老张默默地磕完了头，这才回答儿子说：“这有什么可问的！为什么要烧香，为了求佛祖保佑呗！就像给黑社会交保护费，黑社会就保护你；给政府缴税，政府就保护你。”
儿子若有所悟地点了点头：“那是不是保护费交得越多，得到的保佑就越多？”
老张愕然半晌，想到这次花掉的香火钱仅仅占到去年家庭GDP的不足万分之一，心头不由得生出一丝忐忑，但终于还是法相庄严地呵斥儿子道：“就是这么回事吧！小孩子别问那么多，赶紧给佛祖磕头！”
老张这话没有半点不敬，却没想到话音才落，旁边就有人横了他一眼：“哪来的‘佛祖’？这是道观！”
老张的这则逸事在朋友圈里广为流传，但大家只觉得好笑，没人觉得奇怪，因为老张就是这么个人。其实老张绝对不是粗人——深藏不露永远是高手特有的低调作风，老张虽然看气质像个流氓，真实身份却是一位很有头脸的文化工作者。当然，除了性文化之外，他好像对一切文化都兴致缺缺，甚至满怀鄙夷，似乎所有古希腊的哲学、卢浮宫的藏画，乃至人类文明精华的总和带给他的审美愉悦也及不上一次性爱。
老张还是一个颇为怀旧的人，他的穿着打扮完全符合20世纪80年代流氓界的主流审美趣味，思想觉悟也迟迟没能跟上“打黑”之后的最新形势。不过，他在道观里回答儿子的那番话倒还不能算作他的特殊性格的特殊体现，反而很有几分代表性，即相信诸天神佛都是比我们更高一级的存在形式，我们只要对他们宣誓效忠并且定期上供，就有可能求得他们的庇护。这既符合人们固有的关于交换行为的心理机制，也是现实世界行为模式的一种自然延伸。
但是，只要诸天神佛的智力水平不低于人类平均值，就一定会轻易看出在老张式的效忠里，除了小市民的狡狯之外再没有其他内容。同样地，假如老张——或其他什么善男信女——稍微有几分真诚的话，一定会在烧香之前先下几分了解的功夫。当然，老张如果真的下了这种功夫，想来也不会再去烧香了，因为那时候他应该已经知道，就算倾尽家产买香来烧，佛祖也不会保佑他一分一毫的。
这不怪佛祖不近人情，而是，在佛教的象征意义里，烧香原是六种供养中的一种，所谓六种供养，即花、涂香、水、烧香、饭食、长明灯，分别象征着布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧，是为“六度”，或称“六波罗蜜”。（“波罗蜜”是梵语音译，意思是“到彼岸”，也就是说，从此可以脱离六道轮回，是为解脱之境，这是传统修行者的最高追求）
烧香象征精进，和祈福本没有任何关系，甚至所谓祈福根本就是和佛教的原始教义相矛盾的。佛祖教人看清“四大皆空”，人们却求他老人家保佑自己升官发财、长命百岁；佛祖舍弃了王位和妻儿出家修行，人们却求他老人家保佑自己封妻荫子、家宅兴旺；佛祖教人自性自度，不假外求，人们却始终固执地相信佛祖可以保佑自己。
这倒不能全怪俗人俗性，因为佛教内部也不断有人为此推波助澜，为了扩大市场占有率而以牺牲原则性为代价来迎合大众心理。事情之所以发展到这一步，原因却很简单：广大人民群众只能接受也只愿意接受后者。不记得是哪位哲人说过，信徒才是宗教最大的敌人。
这话的深层含义是：世道人心才是宗教最大的敌人。哈耶克曾经总结过：“在过去两千年的宗教创始人中，有许多是反对财产和家庭的。但是，只有那些赞成财产和家庭的宗教延续了下来。”这话的确抓住了一些症结，但哈耶克显然低估了宗教的柔韧度，不晓得反对财产和家庭的宗教也完全可以迎合世道人心地转而支持财产和家庭。佛教恰恰就经历了这个转变过程，终于很好地满足了人们求财求子的世俗心愿。是的，除了名号，老张的佛教和释迦牟尼的佛教没有半点的共同之处。
我们当然可以责备老张不是一个“真正的”有信仰的人，但这样的责备也许过于苛刻了。其实他做得已经相当令人钦佩了——他在买香的时候从来没有要过发票，可见佛祖在他心中的分量毕竟大于他在酒桌上最爱标榜的那种“文化追求”。总听到有人抱怨中国是一个没有信仰的国度，其实外国也一样的，固守信仰、坚持教义的事情一般只发生在一支宗教的创立初期，而世俗化的潮流从来都无人能挡，老张式的信徒也永远都会成为主流。譬如使徒时代的基督徒对强加于己的暴行不反抗、不辩解，而今天的基督教强国却不仅以发达的律政知名，甚至会动用军队去“爱自己的仇敌”。所以在这一点上，中国人实在不必自卑。
归根结底，美剧《卡尔》里的一个高中女生的话道出了朴素而终极的真理：“宗教信仰很有意思，几乎所有的东西都有庇护它们的圣人——胃痛、鹅，甚至秃头也有自己的保护神。有时我不禁怀疑：既然天下万物都受到众神的庇护，为什么人类还要遭受那么多不幸呢？接着我才明白，每个人都需要一种力量渡过难关。”
9.
那么，在老张的心里可当真装着什么神圣性吗？这问题还真不好回答。不过，深思一下的话，神圣性本身也未必能赢得很多赞同。《礼记》记载了曾子临死时的事情，说曾子卧床不起，两个儿子曾元、曾申和弟子乐正子春在一旁照顾他，旁边还有一个手持烛台的童子。童子说曾子躺的席子很漂亮，质地上佳，应该是大夫用的细竹席。乐正子春连忙让他住口，但已经迟了，曾子猛然醒觉，说这席子是季孙氏赐给自己的，确实是大夫规格的细竹席，自己没资格享用。想到这里，曾子立即要儿子帮自己把席子换掉，但大家都劝他说：“您已经病危了，搞这么大的动静恐怕会有危险。”但曾子说：“君子爱人，以德为重，小人爱人才会姑息纵容，自己若能够依循礼制而死又有什么不可以的呢？”大家只好搀扶着曾子换掉席子，席子刚一换完，曾子就去世了。
《公羊传》《谷梁传》记载宋国发生火灾，国君夫人伯姬眼看着就要葬身火海，但因为礼制规定，若没有傅母的陪同是不可以在夜间自己出门的，所以她宁可死等傅母，终于没有逃出来。汉代的《淮南子》和《列女传》都把伯姬尊为节妇的楷模，她的确以生命捍卫了自己心中那具有神圣性的信条。《左传》虽然对伯姬的做法没有表示推崇，但也没有说“傅母不在，宵不下堂”的神圣礼制有什么不对，而是说这条礼制是针对未婚女子的，伯姬既然已经嫁人，依礼是可以便宜行事的。
我们不妨回到凡勃伦的《有闲阶级论》，这本书不但讲过同类的故事，还做出过很有意思的理论分析：
我们可以举个例子，据说波利尼西亚地区的某些酋长，为了保持尊严，宁可挨饿，也不肯用自己的手把食物送到嘴里。诚然，这也许是由于——至少部分是由于——酋长身上有着过分的圣洁性和不能碰触的宗教禁忌，这种禁忌通过他的双手的触摸会扩展到其他东西身上，因此他所接触过的任何东西，不宜供人类食用。但是要晓得，这种禁条本身就是从对劳动的轻视或者把劳动看成与道义不相容的这类观念而来的；因此，波利尼西亚酋长们的举动，即使从宗教意义上来解释，也可以看出它比表面上所看到的，实在更加切合于“有闲是光荣的”这个准则。还有一个更好的，或者至少是更加不会发生误解的例证：法国某国王，据说由于要遵守礼节，不失尊严体统，拘泥过甚，竟因此丧失了生命。这位国王在烤火，火势越来越旺了，而专管为他搬移座位的那个仆人刚巧不在身边，他就坚忍地坐在炉边，不移一步，终于被熏灼到无可挽救的地步。但是他虽然牺牲了，却保全了最高贵的基督教陛下玉体的圣洁，没有被贱役所玷污。
丧失了人生的意义而苟全性命，这才是人生最大的不幸。（[美]凡勃伦著，蔡受百译：《有闲阶级论：关于制度的经济研究》，商务印书馆，1964年，第35—36页）
在今天看来，这些前辈们所执守的神圣性是不是有点荒谬甚至恐怖呢？那么，我们今天所执守的神圣性，在将来的某一天看来会不会也有同样的感受呢？
执守神圣最可怕的地方是它会减损人的宽容，并且很容易导向狂热。对于一个自信神圣在握的人来说，和自己不一致的人和事难免会带着几分邪恶的味道，而除恶务尽总归是没错的。这样的悲剧在人类历史上不断上演，以至于假使可以由着我在一个物欲横流和一个神圣性横流的世界当中选择一个的话，我真的不知道哪一个世界会稍好一点。我最理想的世界其实是由夏天天那样的人构成的，但我知道，这样的人不但从来都是凤毛麟角，而且在不久的将来，我们恐怕再也见不到那样美好的基因了。
10.
如果不考虑任何的功利性，仅仅怀着纯粹的学术好奇心，想弄明白到底宋焘和袁了凡孰是孰非的话，我们马上就会陷进一个巨大的迷魂阵里。因为这真的是伦理学上的一道千古难题，从亚里士多德到康德，从莫尔到麦金泰尔，公说公有理，婆说婆有理；宗教阵营里也因为这个问题而分门立派，马丁·路德的宗教改革其实就是因为他偏向宋焘，而罗马教廷偏向袁了凡。这样的修辞当然有些粗略，具体一点来说，罗马教廷兜售赎罪券，背后有一套善功得救的神学理论，简单说就是积德行善可以在天堂获得福报；马丁·路德和同样另立一宗的加尔文都反对这种理论，他们认为人不是靠善功得救，而是靠上帝的恩典得救。后来建立美利坚合众国的那些清教徒就是持恩典论的基督徒，是新教里的一支。马克斯·韦伯说这批人基于新教神学的伦理观念大大促进了美国的资本主义发展，这就是那本《新教伦理与资本主义精神》的核心议题，这本书前些年在中国知识分子当中大热了一段，大家开始讨论我们发展市场经济是不是也要学美国那样建立某种伦理观念。
于是很多不甚认真读书的人就提出我们应该重塑信仰，让人们相信善恶不但有报，而且报应不爽，美国不就是这么发展起来的吗？然而美国恰恰不是这么发展起来的，清教徒的恩典论神学恰恰是反对这种善恶报应的善功得救论的。
信神，但不信善恶报应，中国人很不能理解这种宗教信仰。为什么会这样呢？我们回到最初的话题：中国人没有西方人那种贵族化的思辨哲学传统，凡事不爱刨根问底，只是教你去“悟”，西方思想史上对这个问题却有着无比烦琐的论辩，中国人一定受不了的。
“一个针尖上能站几个天使”，这个问题想必很多人都见过，我们的书里经常拿这个例子来讥讽那些欧洲神学家的无聊和愚蠢，事实上这个问题既不无聊，也不愚蠢。只要你了解上下文的背景，就会知道这是他们在辩论天使的灵性时设计出来的刁难；而为什么这个问题值得辩论，是因为他们不希望在自己的神学系统里出现任何理性的瑕疵。
至于为什么西方偏爱逻辑，东方偏爱感悟，这又是一个饶有趣味的问题了。

语言之岛
1.
一种语言就像一座岛屿，有可能两座岛屿距离不远，于是彼此舟楫交通，投桃报李，有可能两座岛屿远隔重洋，养育出了迥异的风景。我们的下一段旅行，正是往来于语言的岛屿之间。
前边提到过孔子厄于陈蔡的故事，当时孔子分别让子路、子贡和颜回这三大弟子谈谈想法，以颜回的回答最得孔子的欢心：“夫子之道至大，故天下莫能容，虽然夫子推而行之，不容何病，不容然后见君子。夫道之不修也，是吾丑也，夫道既已大修而不用，是有国者之丑也。”这是《史记·孔子世家》的原文，大意是说：“老师的道太大了，以至于天下都容不下，但唯其如此，才显出我们是君子。道若不能修，那才是我们的错；道能修而不见用，这是当权者的错。”易中天在《先秦诸子百家争鸣》里边这样解释：
没有掌握真理是我们的耻辱，我们掌握了真理他们不用我们，是他们的耻辱。孔子太满意了，所以说你要是钱多的话，我给你做管家。这是最高表扬了。但颜回这个说法有问题呀，什么叫作“不容然后见君子”？人家越不理解我们，越不接受我们，越反对我们，我们越牛，阿Q。阿Q被抓起来以后，稀里糊涂审完了要他签名，做笔录嘛，不会，不认识字，画个圈吧，很用心地画了一个，画成瓜子了，然后说什么，孙子才画得圆呢，和颜回意思一样嘛，小人才到处受欢迎，我们君子就是不受欢迎，这不阿Q吗？是的，真理往往掌握在少数人手里，这话是对的，但这话不能片面理解，也不能逆过来逆向地去推，说只要是少数人那就一定掌握真理，这不成立的。实际上真理是有时掌握在少数人手里，有时掌握在多数人手里，多数人不代表真理，也不能说少数人就一定代表真理。真理不真理跟人数多少没关系。但他领会了领导的意图，实现了孔子的目的。
易中天过于细致入微地索隐孔子师徒的心理轨迹，把颜回那句“不容然后见君子”理解成“因为别人容不下我们，所以我们一定是君子”；当年我读这段古文，却不是这么理解的，我一直以为颜回的意思近似于“疾风知劲草，板荡识诚臣”，或者“岁寒，然后知松柏之后凋”，愈是严峻的考验，愈能显出我们守道不移的君子气节，而不是说“因为疾风在吹我们，所以我们一定就是劲草；因为天下板荡，所以我们一定就是诚臣”。
所以，第一次看到易中天的解读时，我很是困惑了一阵，然后仔细揣摩原文，觉得还是我自己的理解更能贴合上下文，但易中天的理解从语法上说也不能算错。是的，两种解释在语法上都能成立，只不过我觉得颜回不会蠢到说出易中天理解的那种逻辑，易中天大约也不会以为颜回聪明到能说出我理解的那种逻辑。你到底支持哪一边，就取决于你是觉得颜回是更聪明一点还是更蠢一点。
古汉语确实有很大的模糊性，更何况没有标点，断句经常也会发生歧义。而且这种语言自秦汉以来就基本上被固定下来了，一直沿用到晚清、民国。要说中国传统文化长于感悟、短于说理，恐怕和古汉语的特点是很有关系的。
朋友里边，苏缨的文言文写得很好，她从小受过这种家庭教育，无论散文、骈文都还算得心应手，她说只有思辨性的东西最是难写，单是限定语这一项用文言文表达起来就十分吃力。
2.
苏缨发给我一段《淮南子·俶真训》的话，当真把我难住了：“有始者有未始有有始者有未始有夫未始有有始者有有者有无者有未始有有无者有未始有夫未始有有无者。”即便在小心翼翼地加上标点之后，也算不上好读：“有始者，有未始有有始者，有未始有夫未始有有始者。有有者，有无者，有未始有有无者，有未始有夫未始有有无者。”
不过，也正是因为这种语言特点，所以古典诗歌有一种特别的美。艾兹拉·庞德，美国意象派诗歌宗主，在《中国》一书里这样说过：
李白的“浮云游子意”应该解读为“浮云是游子意”和“浮云就像游子意”吗？我们的答案是，既可亦不可。我们都会感到游子漂泊的生活（以及由此而生的情绪状态）和浮云有相似之处；但语法上没有把这相似性指出，就产生一种不同的美感效果，一经插入“是”和“就像”便完全被破坏（国文课本里的解释、市面的语译、英译都倾向于加插“是”和“就像”）。在这句诗里，我们同时看到“浮云”和“游子”（及他的情绪状态），是两个物象的同时呈现，用艾山斯坦的话来说：两个不同镜头的并置（蒙太奇），是整体的创造，而不是一个镜头和另一个镜头的总和，它是一种创造行为……其结果，在质上和个别镜头独立看是不同的。（Ezra Pound’s Cathay, Princeton，1969，第22页，转引自叶维廉著：《道家美学与西方文化》，北京大学出版社，2002年，第17页）
把“浮云游子意”英译出来，当然语意会变得更加精确，因而也缺少了诗意，而把它译成现代汉语，也会遇到一样的问题。这就显出了古汉语的特点，显出了古人在表达方式上的习惯。
叶维廉的《道家美学与西方文化》把东西方的诗歌特点做了一些很好的比较，再如古汉语没有时态，英译就必须补上时态；古汉语往往略去主语，英译就必须补上主语。语言越是模糊，抒情的效果就越好，而说理的效果也就越差。
古汉语多用短句，言简意赅，而西方的古典语言恰恰相反，西塞罗的圆周句一句话就可以排满一整页书。这当然和政治结构的差异有关，古代希腊、罗马的民主社会里总是需要公民们聚在一起讨论国家大事，雄辩术就成了很有实用性的本事，以至于专门有教师教授雄辩术、逻辑学和修辞学，那些演讲词即便在今天看来依然荡气回肠，其中的佳作并不逊于今天美国总统的就职演说。
就以圆周句来个管中窥豹吧。圆周句（periodic sentence）是一种要到句子的末尾时意义才能完全显露、圆周才能合拢的句子。在一部很红的电影《草叶集》里，电影开始不久表现学院生活时，采用了花痴女生写圆周句来向教授示爱，并且是用拉丁语的片段。王佐良在《英国文艺复兴时期文学史》介绍过西塞罗的圆周句对英语文学的影响：
至此我们已经多次听见过西塞罗和塞内加的名字，需要对他们的情况略作介绍。两人都是古罗马作家。西塞罗也称“特莱”，是罗马上议院议员，活跃的政治人物和雄辩家，在中世纪以其修辞学为学者所重，到了文艺复兴时期，他的以“圆周句”为特征的散文风格影响了不少英国教育家，如前面提到过的托马斯·艾略特。以下是从艾略特的《统治者》里录下的一个句子：
Among the Romans, Gaius Julius Caesar, which first took upon him the perpetual rule and governance of the empire, is a noble example of industry, for in his incomparable wars and business incredible （if the au-thority and faith of the writers were not of long time approved）he did not only excogitate most excellent policies and devices to vanquish or subdue his enemies, but also prosecuted them with such celerity and effect, that pers and many times he was in the camp of his enemies, or at the gates of their towns or fortresses, when they supposed that he and his host had been two days journey from them, leaving to them no time or leisure to consult or prepare against him sufficient resistance.
这就是一个圆周句，其特点是：长；句中有句，有主从关系；要读到句末，才知要旨。当然也有不这样长而仍是圆周句的句子，例如：
He touched nothing that he did not adorn.
这样的句子内部结构严整，不管怎样长都要作一个单元来看，到句完才圆周合拢，真相大白。（王佐良、何其莘著：《英国文艺复兴时期文学史》，外语教学与研究出版社，2006年，第279—280页）
这真是雄辩型的语言，并且严密、准确、适于说理。而且还有英语诗人拿这样的句子来写诗。但我始终没想清楚的是，究竟是不同的民族特征塑造了不同的语言特征，还是不同的语言特征塑造了不同的民族特征。是先有鸡还是先有蛋，这可真是一个问题。
3.
无论如何，至少教育风格强化了东西方的差异。西方中世纪的基础教育是所谓“文科七艺”：语法、修辞、逻辑、算数、几何、天文、音乐。中国早期的教育，比如孔子当时的教学，是所谓“六艺”：射箭、音乐、礼仪、驾车、写字、算数；在“罢黜百家，独尊儒术”之后，教育内容就全在儒家十三经里打转了，理科薄弱，文科也从来不曾有过逻辑。金岳霖年轻时留洋学习，特地选了逻辑专业，就是因为他觉得中国人太没逻辑，所以他立志要“逻辑救国”。
介绍金岳霖的文章中总会提到一个小故事，说他少年时听说了一句谚语：“金钱如粪土，仁义值千金”，他说这话不是等于说仁义如粪土吗？当然，这句谚语里的问题不过是形式逻辑里的问题，哪怕是普通人，稍微细心一点也能看得出来，金先生搞的数理逻辑可就不是普通人能懂的了。不过，对于我们普通人来讲，这样的谚语、古训比比皆是，但大家总是习焉不察。
一位长辈讲起20世纪60年代的一段经历，说那时候每天一早一晚他们单位的人都会一起唱红歌，惯例是早晨唱《东方红》，晚上唱《国际歌》。唱了一年之后，突然有个同事提出意见，说早晨刚唱完“他是人民的大救星”，晚上就唱“从来都没有什么救世主”，这不是自己打自己的嘴巴吗？这个意见得到了认真对待，后来他们晚上就改唱别的歌曲了。
以我的观察，最常见的逻辑错误倒还不是这一类的，而是——举个例子好了：“儿不嫌母丑，狗不嫌家贫”，这话想必每个人都认同的。那么，一位母亲整天打骂儿子，似乎生下他就是为了折磨他，还有一位母亲自从生下儿子之后就对他不闻不问，无论从精神上还是物质上都没给过他任何关怀，那么，儿子倘若嫌弃这样的母亲，可有什么不对的吗？
母亲若只是相貌丑，儿子不会也不该嫌弃，但母亲若是生着一副不可救药的蛇蝎心肠，儿子又会不会、该不该嫌弃呢？
有人会反驳说，天下根本就没有这样的母亲。好吧，就算没有吧。事实上人们经常拿“儿不嫌母丑，狗不嫌家贫”这句话来类比个人和国家的关系，把祖国比作母亲，把个人比作儿子，那么一个人也许不该嫌弃祖国的贫穷落后，这毕竟就像母亲的相貌一样。而一个人如果在祖国处处遭受不公正的待遇，被当作二等，甚至三等、四等公民，是一个真正的被侮辱与被损害的人，当他口吐怨言，或者想要“适彼乐土”的时候，有人抬出“儿不嫌母丑，狗不嫌家贫”这句大道理来压他，这难道也讲得通吗？
退一步说，母亲和国家又有多大的可比性呢？试想白居易笔下的那位卖炭翁，母亲生下了他，很可能也是母亲悉心养育了他，母亲会要求他什么吗？我们总是说母爱是伟大的，之所以伟大，是因为母爱是不求回报的。而卖炭翁的祖国对他又怎么样呢？当他“伐薪烧炭南山中”的时候，或许也想过向祖国寻求一点救济，但祖国只会记得向他征税，甚至会义正词严地说：“不要问国家都为你做了什么，要问问你自己为国家做了什么！”这显然不是一种不求回报的爱。
如果把问题继续分析下去，就有点哲学的味道了。一位母亲是一个独立自存的实体，而一个国家难道也是一个独立自存的实体吗？对于这个问题，我在《春秋大义》里就有过一番刨根究底的追问：
到底什么才是“国”？
假设你生在专制时代里改朝换代的时候，当外国入侵——
（A）当朝统治者被推翻了；
（B）国号改了；
（C）国土被吞并了，这就是一般所谓的亡国了；
（D）亡国之后，除了原先的统治者之外所有人的生活都好过了很多——你住的还是原来的地方，身边还是原来的邻居，从事的还是原来的工作，和以前不同的只是生活明显变好了。如果是这种情况，你会怎么想、怎么做呢？你会出于爱国之心起来打仗吗？
继续，还是上面的条件限制，我们试着把A、B、C、D分别换掉，想想是哪个因素会让你以爱国的名义起来反抗？
假设统治者的暴政让你挨饿，受冻，整天胆战心惊，眼看着身边的人一个个被迫害至死，这时候你突然有了一个逃到国外的机会，你可以去国外生活，过好日子，但必须从此改换国籍。如果是这种情况，你会怎么想、怎么做呢？
如果是孟子回答这个问题，就会拿出那句“有恒产者有恒心，无恒产者无恒心”，对士和民采取不同的标准。
如果是传统的儒家态度，那就是：欢迎仁义之师，支持和平演变。
而一些更有士风的人也许会这么回答：“国家不等于政府，哪个政府都无所谓，只要能给大家好日子过，但如果要我学日语，穿和服，吃寿司……那我铁定战死沙场，血祭祖先！”
那么，这样说来，这个“爱国”其实爱的是自己的价值取向了？
“学日语，穿和服，吃寿司”所代表的不就是“用外国文字，接受外国文化教育，以外国传统方式生活”吗？
可是，如果进一步设想一下：如果是本国政府要求大家“用外国文字，接受外国文化教育，以外国传统方式生活”，又该如何呢？这可不是不可能的，事实上，五四时期就有人呼吁废除汉字改用罗马字呢，而现在的简化字也已经和传统文化有很大的脱钩了。我曾看过余裴山和傅斯年通信作“汉语改用拼音文字办法的商榷”，诉说所遇到的一种反对派的声音就是骂他们是“文字上的亡国奴”。赵元任也曾经提倡：“在有限的某种用文字的场合，非用汉字不行，研究中国文学史跟中国历史当然也非用汉字不可。可是在多数场合，比方说自然科学、工、农、商、军事、普及教育，现在就可以使用拼音文字。”这倒真可以看看日本，日本人“研究中国文学史跟中国历史”成绩斐然，确实“非用汉字不可”，可是在日常生活里，“在多数场合，比方说自然科学、工、农、商、军事、普及教育”，用的都是日语。至于传统的社会习俗和意识形态，可以参考我在《周易江湖》讲到郭沫若写文章捍卫共产主义，批评那些认为共产主义“不适合中国国情”的论调，而新中国成立以后改天换地，不但没惹起人们“铁定战死沙场，血祭祖先”的冲动，反倒使得群情鼓舞，万众一心，这又怎么解释呢？全国上下热情学习马列，这不就是全盘“接受外国文化教育”吗？早在五四时期就“打倒孔家店”，新中国成立后更有“批林批孔”和“破旧立新”等等，这不就是剪灭传统文化吗？想想都德的《最后一课》，如果这“一课”是本国自发的，而不是外国侵略者强加的，我们又该怎么来看待呢？
有人会说：“我只是无法颠覆本身固有的文化根基和信仰，因为我认为那是作为人的基础。我认为作为单个人来说，真正得以区分的不是经济基础，而是意识形态。我可以在经济物质上面得以通融变更，但是在文化信仰等方面无法接受外来教化。”
除了在上面已经提出过的质疑之外，我们可以再来假设一种情况：让你的生活水平提高100倍（生活水平虽然很难精确量化，但还是容许我来做这么一个简单明了的比方吧），而代价是让你放弃你“本身固有的文化根基和信仰”（注：仅限于前文所说的“用外国文字，接受外国文化教育，以外国传统方式生活”，而不涉及宗教信仰和基本人伦价值观），你会吗？
如果让你的生活水平提高1000倍呢？
如果是10000倍呢？
……
或许，所谓“本身固有的文化根基”，刨除宗教信仰之外，无非是一种生活习惯，就像我们习惯吃中餐，不习惯吃西餐一样。所以，在这层意义上的“爱国”也许只是坚持一种生活惯性而已。
如果这个说法成立的话，那么，以上的问题就可以表述为：
多大的代价可以让你改变生活习惯？
其中隐含的问题是：改变生活习惯是不是不道德的？
或者表述为：爱国是不是一种道德观念？是不是一个天经地义、毋庸置疑的观念？
或者表述为：不爱国是否就是不道德的？
讨论这个问题是容易挨砖的，所以我最好还是拉来些高个子的家伙以防天真的会塌下来。
嗯，托马斯·潘恩看来就是个很不爱国的家伙，我小心翼翼地承认一下我很喜欢他的一句名言：“我的国家是世界，我的宗教是行善。”伏尔泰也是个有问题的家伙，我们看看他在《哲学词典》里虚构的一位议员和一位婆罗门的对话——议员问道：“您最喜欢生活在怎样一个国家、怎样一种政体之下呢？”按我们一般人不假思索的回答，一定是：“当然是祖国了。”可这位婆罗门却说：“除了我自己的国家，我觉得哪儿都不错。”然后他还说，不止他一个人这么认为，他所遇到的各个地方形形色色的人里有不少都是这样想的。议员对这个答案似乎并不满意，便追问说：“那你到底会选择在哪一个国家生活呢？”婆罗门的回答是：“只要是个唯法是守的国家就好。”两人下面的对话虽然看似平淡无奇，却别有一番滋味——议员说：“你这话都是老生常谈了。”婆罗门说：“可这话说得却并不错呀。”议员再问：“那你说的这个国家到底在哪儿呀？”婆罗门回答：“呵呵，这得现找。”
他们最后这几句对话能够让我们想到什么呢？嗯，既然说是“老生常谈”，看来他们这种大大颠覆我们普通人常识的“不爱国”的观念并不只是存在于个别人的头脑之中，这些可鄙的家伙全都有着自己私心向往的国度，并且愿意拔起腿来前去追求，嗯，他们竟然一点儿也不觉得这是可耻的；而婆罗门所说的“这得现找”又似乎暗示着这个早已是老生常谈的“唯法是守”的国家其实从来就不曾存在过？！（熊逸著：《春秋大义》，陕西师范大学出版社，2007年，第333—336页）
如果以西方哲学的概念来说，这个问题的背后其实就是唯名论与唯实论之争，“国家”究竟是一个独立自存的实体、一个思想和行为的主体，还是仅仅是人们为了方便起见而把某些东西归为一类，并且以“国家”这个词来称呼罢了。如果我们持后一种观点的话，那么上述对“儿不嫌母丑，狗不嫌家贫”的爱国主义的引申便仅仅是语词问题所造成的思维混乱罢了。罗素和维特根斯坦他们的确找到了相当正确的方向，很多哲学问题归根结底真的只是语言问题。
4.
语言是要讲语法的，而语法当然是要讲逻辑的。在中国百家争鸣的时代，逻辑也曾经得到过人们的重视。这是可想而知的，越是辩论盛行的环境，就越是需要辩论的各方都遵循共同的逻辑规范，感悟派和讲理派是永远说不到一起的。
那时候研究逻辑的有名家，也有墨家，只是昙花一现，诸子学直到乾嘉考据学兴起的时候才又受到一点重视，而这仅有的一点重视也没有分多少在逻辑的头上。西方自古希腊之后，对逻辑的重视被中世纪兴起的大学沿袭了下来。以前我们总是说中世纪是黑暗的一千年，除了宗教裁判所之外好像再没有什么耀眼的东西。实情倒也不全是这样，中世纪史的研究者哈斯金斯在《大学的兴起》里讲道：
如果说，古典文学作品和通俗文学作品的缺乏是当时大学文科课程设置的一个显著特点的话，那么相应地，对逻辑学或辩证法的高度重视则是另一个显著的特点。最早的大学法规，比如1215年巴黎大学制定的那些课程法令，要求学习亚里士多德的全部逻辑学著作，并且在整个中世纪时代，这些著作一直都是构成人文课程的骨干。所以乔叟才会说，学习逻辑学与上大学是同义的——学好逻辑学需要很多年。
在某种意义上，这句话完全正确，因为逻辑学本身不仅是大学的一门主要学科，而且它还作为一种方法渗透到其他各门学科中去，并且赋予其中世纪特有的基调和特性。三段论、辩论、按照一定的规范对特定命题表示支持或反对，在那个法律与医学并重、哲学与神学并行的时代，都成了学习知识的习惯。逻辑学当然要首推亚里士多德的著作，他的许多其他著作也因此很快成为人们的学习对象。所以，在1254年巴黎大学的课程中，我们也可以发现《伦理学》《形而上学》以及早先禁止学生阅读的各种自然科学专著。但丁认为，因为他创造的方法的普适性及渊博的学识，亚里士多德已经成为“众师之师”。作为“书本知识之父以及评论家之鼻祖”，没有任何其他学者能够像亚里士多德那样强烈地促使中世纪学人产生对教科书和规范思维的敬重。并且促使他们养成拘泥于形式思考的习惯。比如，对信仰看似构成威胁的物质的永恒性的学说被人们解释了，人们运用这位异教徒哲学家的方法创建了伟大而权威的神学体系。当一切都依赖于论证的时候，所有的文学形式的观念自然也就随之消失了。（[美]哈斯金斯著，张堂会、朱涛译：《大学的兴起》，北京出版社，2010年，第35—36页）
讲求逻辑的传统在西方世界里始终不曾中断，即便在基督教刚刚兴起的那几个世纪里，那些为后世奠定神学基础的教会博士们在诉诸信仰的时候也总是沾染着气味浓烈的理性因子。基督教历史上最伟大的神学家圣奥古斯丁就是一个显著的例子。罗素在《西方哲学史》里讲到奥古斯丁一波三折地追寻信仰的历程，说他在青年时期就精通了修辞学，进而兴趣转向了哲学，他尝试着读《圣经》，但兴味索然，转而信仰了摩尼教，后来又叛教而出：
使人感到兴趣的是：圣奥古斯丁反对摩尼教最初的一些理由却是有关科学的。当他回忆，从一些卓越的天文学家的作品中所学到的一些知识时，他说：“我把那些作品和摩尼基乌斯所说的对比了一下，他以狂人式的愚蠢大量写下了内容丰富的关于冬至、夏至、春分、秋分、日月食以及其他我从世俗哲学书籍中学到的有关问题的论证，没有一样能够使我满意，但是我却被命令着相信这些，它们不但不符合我自己推算与观察的结果，而且还与它们互相悖谬。”他特别细心地指出，科学上的错误不能成为信仰方面错误的标志；只有以权威自居，说成是得自神的灵感时，那才成为信仰方面错误的标志。这令人设想，如果奥古斯丁生在伽利略所处的时代，那么他又将作何感想。
为了解决他的疑问，摩尼教中一位以学问最为高深著称的主教浮士德会见他并和他进行了辩难。“我首先感到他除了语法以外，对其他各门科学是极端无知的；而且即便是对于语法的知识也还是普通一般而已。但是他曾经读过塔利的《讲演集》，一小部分塞涅卡的著作，某些诗集，以及几本带有逻辑性的拉丁文摩尼教经卷。由于他素常习惯于讲话，掌握了一定程度的雄辩术，而且受到良知的统辖，显得如此温文尔雅，因而使人感到他的雄辩十分愉快而动听。”
他发现浮士德完全不能解决他在天文学方面的疑难。他说：摩尼教著作中“充斥着一些冗长的关于天空、星宿、太阳和月亮的神话”，这些和天文学家的发现是不一致的；当他问浮士德这些事情的时候，浮士德便坦率地承认了他的无知。“正是如此，我却更喜欢他了。因为一个正直人的谦虚比我所要探求的知识是更有魅力的；而我发现他在一些更为困难更为微妙的问题上也还是如此。”（[英]罗素著，何兆武、李约瑟译：《西方哲学史（上卷）》，商务印书馆，1982年，第429—431页）
读到这样的记载，我们会觉得奥古斯丁真是一个很有科学头脑的人，他之所以叛离了摩尼教，完全是因为摩尼教神学对宇宙的解释不符合他那个时代的科学知识。所以我也不免生出和罗素一样的好奇：假使奥古斯丁活到伽利略的时代，甚至活到今天，那么他又将做何感想呢？
而东方的思维方式，即便不讲感悟，也喜欢讲经验。我时常往返于中文论坛和英文论坛，越来越感觉出这种差异。在中文论坛里讨论法家学说，有人认为韩非子连自己的性命都没保住，可见自己肚里的学问不怎么可靠；当然有不少人起而反驳，然而我见到的所有反驳的论调都是强调韩非子其实只是知而不行，如果当真实行起来，谁能奈何得了他。
这种论调在各个领域里都很常见，反映了一种相当典型的思维方式，认为一个理论家必须首先是一个成功的实践家。看到有如此多的人竟然都是这样思考问题的，我当时非常吃惊。当然，例外也总是有的，嬴政如果也像各位网友一样因人废言，可能秦国的历史就会改写了。
我们更习惯于“实践出真知”，进而相信实践是达到真知的唯一途径。西方传统却以为经验性的知识都不大可靠，分析性的知识才是唯一可靠的，所以他们重理性，轻经验，而在所有的经验性知识当中，最受轻视的就是直觉知识，因为靠直觉得来的东西只能是言人人殊，既没法沟通，也没法检验。
所以，正如在中国一强调理性就会显得相当醒目一样，在西方强调直觉也最容易引起关注。像柏格森的生命哲学、海德格尔的存在主义，中国人可能不觉得这比禅宗的神秘主义高明到哪里去，但在西方人看起来就抢眼得很。我们看看近现代的社会思潮，中国人呼唤理性，西方人呼唤直觉，真是一件很有意思的事情。
我在读美学的时候，从朱光潜出发，很自然地读到了克罗齐。克罗齐的名气不太超出专业圈，普通读者可能并不熟悉，但很多人都听说过的那句名言“一切历史都是当代史”正是出自他的笔下。当然，这句话并不是像人们望文生义地理解为意指一切历史都是为当下政治服务的。
克罗齐出版于1902年的《美学原理》开篇的话就是在理性大背景下呼吁直觉的，当时我还不大理解东西方的这种思想差异，所以我很诧异，觉得这点道理有必要这么大张旗鼓地来说吗？现在看来，这段话真可以作为思想史上一段很有说服力的素材：
理性的知识早有一种科学去研究，这是世所公认而不容辩论的，这就是逻辑；但是研究直觉知识的科学却只有少数人在畏缩地辛苦维护。逻辑的知识占据了最大的份儿，如果逻辑没有完全把她的伙伴宰杀吞噬，也只是悭吝地让她处于侍婢或守门人的卑位。没有理性知识的光，直觉知识能算什么呢？那就只是没有主子的奴仆。主子固然得到奴仆的用处，奴仆却必须有主子才能过活，直觉是盲目的，理智借眼睛给她，她才能看。
现在我们所要切记的第一点就是：直觉知识并不需要主子，也不需要依赖任何人；她无须从旁人处借眼睛，她自己就有很好的眼睛。（[意]克罗齐著，朱光潜译：《美学原理·美学纲要》，人民文学出版社，1983年，第7页）
后来看一些国内的书，说西方思想界呼吁直觉，所以我们也应该重视一下理性的弊害。这真是毫无道理的话，这就好像一个营养不良的瘦子看到邻家的胖子在吃减肥药，自己便也下定决心节制饮食一样。
我绝对相信，这个话如果发到网上，一定有很多人会不以为然地说：“难道你认为肥胖对健康无害吗！”我认真觉得金岳霖当年“逻辑救国”的念头即便稚气十足，但不能说完全没有道理。
5.
于是我对“语言”产生了越来越强烈的好奇心，花了好长一段时间去啃语言学方面的书。不得不承认的是，这个学科果然枯燥得很，假如我不是好奇心太强并且自闭症太重的话，恐怕早就坚持不下去了。
在我读过的那些书里，实在充满了五花八门的奇思异想，只有乔姆斯基的看法让我比较容易接受。他认为不分东西南北，所有人类的心灵构造都是相同的，也就是说，所有人都有同样的先天认知结构，语言能力正是由此而生的，所以语言的深层结构都是一样的。形式逻辑就是这样一种深层结构，是每个人与生俱来的认知能力，只不过有的人把这种能力发展得比较好，有的人发展得不太好，但不管怎么说，人们只要肯花上一些耐心，总还是可以彼此沟通的。
中国人向来缺乏研究语言的兴趣，而西方人之所以发展了这个研究方向，实在有一个怪诞的理由。按照《创世记》的记载，亚当和夏娃似乎才被创造出来就已经会说话了，那么语言显然不是人们在彼此交往的过程中慢慢磨合出来的，而是上帝创造出来并且直接赋予我们的祖先的。在巴别塔的故事发生之前，全世界的人都操同一种语言。
这就是西方的“语言神授论”，今天就连基督徒也觉得不那么可信，但它曾经是最主流、最经典，甚至是唯一正确的语言发生论，直到18世纪仍然主宰着绝大多数一流学者的认识。
当然，基于他们一贯的理性主义传统，语言神授论也不能仅仅诉诸《圣经》就算了事，还需要认真而严密的论证。我们不妨看看当时一本学术著作的标题：《试证最早的语言并非源于人，而只能是上帝的发明》，这书的作者苏斯米希是普鲁士科学院的院士，出版时间也并不算早，是1766年，这已经是中国的乾隆三十一年了。
我们知道，传统的宗教观念难免会受到最新科学发现的质疑，圣奥古斯丁叛离摩尼教不正是因为这个原因吗？地心说会让人们怀疑人类在宇宙中的中心地位，进化论会让人们怀疑伊甸园的存在，但是，语言神授论，好像不需要任何科学新发现也会让人感觉不妥吧？可见那些习焉不察的传统对人的束缚到底有多大，而我们现在的一些常识和信念若是放到千百年后来看又会是怎么样的呢？
语言学发展的第一步竟然是要挣脱语言神授论的束缚，而为了挣脱这个束缚，思想家们很有一些奇思异想，在今天看起来简直可以说是充满了喜感。卢梭就是最典型的一个代表，他有一本长期不曾受到重视的小书，叫作《论语言的起源兼论旋律与音乐的模仿》，他说在原始人的家庭内部，人们是不需要语言的——他们只要有默契的肢体语言和极简单的几个声音就够了，只有和外人交流才用得到语言。那么，最初的语言究竟是怎样出现的呢？
卢梭认为，人类一定起源于温暖的地方，而那温暖的地方如果水草丰茂，那么人们就会以家庭为单位离群索居，不需要和别人交往，连婚姻都是在直系亲属之间完成的。但是，一旦干旱降临，大家就只能联合起来打井取水，还要商量出井的使用方式。“如此一来，在温暖的地方，社会与语言的起源就一定会发生在水井边。”
聪明的读者会一下子联想到魏特夫的《东方专制主义》（我们已经在前边的旅程中遇到过它），似乎真是不同治水的方式导致了不同的社会结构。但卢梭和魏特夫不同，他是一个很感性、很有诗人气质的人，所以他接下来的推理是：
（在水井的旁边）家庭间的最初的交往出现了；在这里，男女之间的第一次约会出现了。姑娘们来这里洗衣淘米，小伙子们来这里饮牛饮马。那一双双从小习惯了同样景象的眼睛，在这里开始多了一分喜悦。眼前的这些新鲜的人和事让他们怦然心动，一种温柔的、莫名的吸引力生发出来，心灵也因不再孤独而感到喜悦。不知不觉间，水好像变得更加必要了，牲畜们也好像变得更加口渴，人们怀着期待匆匆而来，并带着惆怅默默而去。在那个快乐的史前时代，人们对时间没有概念，不知道计时，也不会计时，时间的唯一尺度就是欢愉和厌烦的交替。在不老的古橡树下，热情的年轻人渐渐失去了他们的野性，并渐渐变得有些腼腆，有些不好意思。为了努力使对方理解自己的意图，他们开始学着表达自己。也是在这里，最早的节日诞生了。脚在欢快地跳着，但这种热切的姿态也不能够满足情感表达的需要，于是需要伴之以富有激情的歌唱，于是欢乐和欲望合而为一。就这样，正是在这些水井周边，终于孕育出了一个民族的真正摇篮，也正是从这晶莹的水井中，流出了最初的爱的火焰。（[法]卢梭著，吴克峰、胡涛译：《论语言的起源兼论旋律与音乐的模仿》，北京出版社，2010年，第60—61页）
我再没有见过比这更加充满诗意的语言理论，从感情上也真的希望这样的理论能够站得住脚。但没办法，这实在过于诗情画意了，今天哪怕是毫无学术素养的读者在它面前恐怕也会显露出一点恰如其分的狐疑。
不过平心而论，卢梭这本书还是很有一些亮点的，例如分析文字对口语的影响就很能给人启发：
原本指望文字可以固定语言，不料正是文字改变了语言。文字以其表达精确替代了口语的表现力。它不仅改变了语言的语汇，而且改变了语言的灵魂。说话表达的是感觉，而文字表达的是观念。在文字中，每一个词的使用必须根据它们约定俗成的用法。但在言说中，言说者却可以随心所欲地通过音调、语气的变化而表达不同的意思。因为越是不限制语言的明确含义，一个人的表达空间就越大，因而也就越有力量。并且，一种可以书写的语言，不可能像那种仅仅可以说的语言那样，始终保持它的活力。写下来的是语词，而不是声音。但在一种可以变换音调的语言中，声音、重音和所有的种种声调的变化是这种语言的活力的主要源泉。正是由于这些东西，使得某一个在其他情形下的一般表述，成为在这一情形下唯一适当的表达。为克服口语的这种不足而使用的种种方法，倾向于使书面语言变得相当复杂、详尽。而当这些书面语进入口语当中时，又使语言变得苍白无力。
当说一件事情如同写一件事情时，说就变成了朗读。（《论语言的起源兼论旋律与音乐的模仿》，第27—28页）
按照卢梭的这个说法，我们从古汉语改用白话文，实际上是一个用口语代替书面语，又以文字把口语固定下来的过程，这恐怕已经不仅仅是“不仅改变了语言的语汇，而且改变了语言的灵魂”了。
6.
现代汉语在表达上比古汉语更精确，这是毋庸置疑的，但它和祖先的灵魂有了裂隙，和拉丁语系倒接近了起来。记得我们讨论《春秋大义2：隐公元年》的时候，有人说书中的一段话简直就像GRE的阅读理解题，需要标记一下语法结构才能顺利地理解下来。的确，那段话完全是西式的复句结构：
两件事情前后发生并不意味着两者之间存在因果关系，我更倾向于认为历史是作为一个个独立的片段模糊地呈现在我们面前的，任何有意无意地在不同事件之间搭建因果关系的努力都必须审慎地把所有的可能性考虑在内，而后者在史学的范畴内往往只是不可能的任务，遑论那些对历史人物求之唯恐不深的心理分析。这些努力虽然会为人们提供很多所谓人生感悟与历史借鉴，却常在获得文学色彩和实践价值的同时丢失了历史作为一门“学科”的严肃意义。换句话说，这些因果关系与感悟、借鉴在很大程度上只是基于叙述者及阅读者本人的思维模式，最终成形为一座座风采各异的沙上之塔。而时间久了，历史便成了一部观念的历史。（熊逸著：《春秋大2：隐公元年》，广西师范大学出版社，2009年，第355页）
如果前辈学者看到这样的语言，一定会骂他数典忘祖的吧。但这样的西式中文在今天的确越来越多了，一旦留心起来，就又会发现一个有趣的现象：在当代作家当中，不少人竟然没过基本语言关。
以前我觉得作家的优良中差取决于境界、风格、偏好等等，哪怕再差的作家，基本的语言运用总不可能有问题。他们当然会用错词语和典故，因为这是知识性的东西，而作家的知识底子往往并不太好；但他们总不可能经常写病句吧，这可就是纯粹的语言问题了。
后来我发现他们真的经常写病句，尤其是在用到西式复句的时候，主谓宾定状补的关系很容易发生混乱，简单说就是逻辑不清。他们自己都察觉不出，一般读者就更是察觉不出。还是我当年应聘图书编辑那次，笔试题里有一部分是对给定的文字做出编校，后来主考官说，我虽然把所有的语病和错别字都改正了，但有些语病正是他们想要的，尤其是那些英式复句，主谓宾定状补的混乱使它们具有了诗歌一般的朦胧美，我在把这些语句编校得准确无误的同时，也铲除了这些朦胧美，而从市场角度来讲，这是最要不得的。
当时我真是大惑不解，难道这些语病就放着不改吗？或者哪些要改，哪些不要改，怎么区分呢？
主考官倒是一个很有耐心的好人，把行业精髓指点给我，他说在拿到文稿的时候，首先要判断出它的市场定位，稿子在哪个定位，就按照哪个定位的标准来处理，我刚才之所以有些病句不该改正，是因为那是青春文学的文稿，在这个类型里最有市场的文笔就是华丽、繁复，又有点不知所云。所以我不但不应该修改那些语病，如果遇到太流畅、太正确的语言，反而要在编校的过程中刻意制造一些语病，把通顺的语言改得不那么通顺，最好是很矫情、很别别扭扭的。为了培养这种语感，平时应该多看一些年轻人写的自恋体的文章，越是无病呻吟越好。
那一次我真是很长见识，所以至今记忆犹新。当时我还指着一个答错的地方问他：“可是，这个简单句里的明显搭配不当，为什么也不应该改正呢？‘距离’只能用‘长短’来形容，不能用‘遥远’来形容啊。”
主考官露出一副哭笑不得的表情：“你不知道这是一句多受欢迎的名言吗？‘世界上最遥远的距离，不是生与死，而是我就站在你的面前，你却不知道我爱你。’”
后来是晓雯告诉我这句名言是张小娴的原创，后来被误传为泰戈尔的诗，后来又有好事者补写了这首诗的全文，还居然有了英文原版。她很不能理解，这样出名的话我居然全然不知。是的，当年那位主考官也说过同样的话，然后叹口气说：“你实在太不了解时尚口味了，所以坦率地讲，你不适合做我们这行。”
7.
可能因为病句体的文风太受欢迎了，我在中文论坛里见到的许多争论其实在很大程度上都是因为语言的纠缠不清。很长的复句虽然少见，但即便在简单的概念上也常常发生这种问题。举一个例子好了：我多次看到“科学教”这个词，是讥讽一些人迷信科学，却不曾想过“科学这个宗教”难道就比佛教、道教、基督教强出多少吗？
这个问题其实就是因为语词的误用而产生的。所谓“科学教”，所谓“迷信科学”，这些概念本身就像“圆的正方形”一样是自相矛盾的，因为只要是科学，就必然不是宗教，只要是科学，就必然不会被迷信。科学的终极依据是理性，有几分证据说几分话，对未知者存疑，不认为科学或理性可以解释一切；宗教的终极依据则是启示，不论有几分证据都说十分话，对终极真理有十足的自信，相信宗教可以解释一切。假如我们可以比较准确地使用语言，这些无谓之争也就不会发生了。这让我想起了哲学上的语言分析学派，他们致力于把那些因为语言混乱而产生的哲学问题排除出去，看看究竟还剩下哪些真正的问题。
我们看待事情，总难免受到各种谎言和迷雾的遮蔽，语言的问题只是其中之一罢了。谎言有高贵的，也有卑劣的，迷雾有浓厚的，也有浅淡的。很早之前就有哲人致力于把浑水澄清的工作，比如弗朗西斯·培根。提起这个名字，每个人都会想起“知识就是力量”这句名言，而培根所致力的工作正是要找出人类获得新知的途径——寻找这个途径，正是从驱散各种迷雾开始。
8.
我对培根的认识真可谓一波三折。记得小学时，他的画像就挂在学校的走廊上，下方的空白处写着他的名字、生卒年代和“知识就是力量”这句名言。所以我知道他是一位思想上的伟人，而在一个小学生的心里，伟人永远是和“高风亮节”画等号的。
等到年纪渐长，阅读量增大了，却发现培根纯属“文人无行”的典范：他年纪轻轻就当上了权臣艾塞克斯的顾问，颇受知遇之恩，但艾塞克斯才一失势，培根就立即和他撇清关系，为此不惜落井下石，参与了对艾塞克斯的起诉。1618年，培根担任了大法官的职务，但仅仅两年之后就因为受贿罪遭受惩治，坐了几天监牢，终身不能再担任公职。此后他不得不过起隐居的生活，这才写下了思想史上的经典之作《新工具》。
对于那些喜欢因人废言的朋友来说，阅读培根的任何著作都会玷污自己在道德上的纯洁性，但对于我这样一个一直在电脑上敲打着宋体字的人来说（宋体字源自秦桧的字体），这个顾虑倒并不存在。只是后来又读了更多的材料，培根的形象又起了变化。罗素在《西方哲学史》里是这样给他平反的：
培根23岁做了下院议员，并且当上艾塞克斯的顾问。然而等到艾塞克斯一失宠，他就帮助对艾塞克斯进行起诉。为这件事他一向受人严厉非难。例如，里顿·斯揣奇在他写的《伊丽莎白与艾塞克斯》里，把培根描绘成一个忘恩背义的大恶怪。这十分不公正。他在艾塞克斯忠君期间与他共事，但是在继续对他忠诚就会构成叛逆的时候抛弃了他；在这点上，并没有丝毫甚至让当时最严峻的道德家可以指责的地方。
尽管他背弃了艾塞克斯，当伊丽莎白女王在世期间他总没有得到十分宠信。不过詹姆士一即位，他的前程便开展了。1617年培根获得父亲曾任的国玺大臣职位，1618年做了大法官。但是他据有这个显职仅仅两年后，就被按接受诉讼人的贿赂起诉。培根承认告发属实，但只声辩说赠礼丝毫不影响他的判决。关于这点，谁都可以有他个人的意见，因为在另一种情况下他本来要做出什么判决，不会有证据。他被判处罚金四万镑；监禁在伦敦塔中，期限随国王的旨意；终身逐出朝廷，不能任官职。这判决不过执行了极小一部分。并没有强令他缴付罚款，他在伦敦塔里也只关禁了四天。但是他被迫放弃了官场生活，而以撰写重要的著作度过他的余年。
在那个年代，法律界的道德有些废弛堕落。几乎每一个法官都接受馈赠，而且通常双方的都收。如今我们认为法官受贿是骇人听闻的事，但是受贿以后再做出对行贿人不利的判决，这更骇人听闻。然而在那个时代，馈赠是当然的惯例，做法官的凭不受赠礼影响这一点表现“美德”。培根遭罪本是一场党派争哄中的风波，并不是因为他格外有罪。他虽不是像他的前辈托马斯·莫尔爵士那样一个德操出众的人，但是他也不特别奸恶。在道德方面，他是一个中常人，和同时代大多数人比起来不优不劣。（[英]罗素著，马元德译：《西方哲学史（下卷）》，商务印书馆，1982年，第61—62页）
如此看来，培根不过是一个顺应了官场风气并在党派斗争中落败的人而已。我读到这段文字的时候刚刚进入青年时期，你可以想见这样的内容对一颗纯洁的心灵会造成多大的震撼。传统历史观念中的忠臣与奸臣之分突然遭到了颠覆，原来落马的奸臣并不是因为奸邪败露才落马的，大家其实都是坏人，除了个别的楷模之外，不坏就无法在官场立足，好人想混官场就必须自污，一群坏人平时相安无事，一旦起了纷争，坏事才会被拿来当成罪名。我居然是从《西方哲学史》这种书上第一次见识到这套道理的，后来阅读外国历史遇到一些难以理解的问题时，想想17世纪英国官场的这般风气，问题也就迎刃而解了。
9.
培根当年可能会为仕途失意而愤愤不平，但在我们读者看来，这未尝不是失之东隅，收之桑榆。培根归纳了迷惑我们的四种假象，这是《新工具》里最经典的一段内容：
围困人们心灵的假象共有四类。为区分明晰起见，我各给以定名：第一类叫作族类的假象，第二类叫作洞穴的假象，第三类叫作市场的假象，第四类叫作剧场的假象。
……
族类假象植根于人性本身中，也即植根于人这一族或这一类中。若断言人的感官是事物的量尺，这是一句错误的话。
正相反，不论感官或者心灵的一切觉知总是依个人的量尺而不是依宇宙的量尺；而人类理解力则正如一面凹凸镜，它接收光线极不规则，于是就因在反映事物时掺入了它自己的性质而使得事物的性质变形和褪色。
洞穴假象是各个人的假象。因为每一个人（除普遍人性所共有的错误外）都各有其自己的洞穴，使自然之光屈折和变色。这个洞穴的形成，或是由于这人自己固有的独特的本性；或是由于他所受的教育和与别人的交往；或是由于他阅读一些书籍而对其权威性发生崇敬和赞美；又或者是由于各种感印，这些感印又是依人心之不同（如有的人是“心怀成见”和“胸有成竹”，有的人则是“漠然无动于衷”）而作用各异的；以及类此等等。这样，人的元精（照各个不同的人所秉受而得的样子）实际上是一种易变多扰的东西，又似为机运所统治着。因此，赫拉克利特（Heraclitus）曾经说得好，人们之追求科学总是求诸他们自己的小天地，而不是求诸公共的大天地。
另有一类假象是由人们相互间的交接和联系所形成，我称之为市场的假象，取人们在市场中有往来交接之意。人们是靠谈话来联系的；而所利用的文字则是依照一般俗人的了解。因此，选用文字之失当害意就惊人地妨碍着理解力。有学问的人们在某些事物中所惯用以防护自己的定义或注解也丝毫不能把事情纠正。而文字仍公然强制和统辖着理解力，弄得一切混乱，并把人们岔引到无数空洞的争论和无谓的幻想上去。
最后，还有一类假象是从哲学的各种各样的教条以及一些错误的论证法则移植到人们心中的。我称这些为剧场的假象；因为在我看来，一切公认的学说体系只不过是许多舞台戏剧，表现着人们自己依照虚构的布景的式样而创造出来的一些世界。我所说的还不仅限于现在时兴的一些体系，亦不限于古代的各种哲学和宗派；有见于许多大不相同的错误却往往出于大部分相同的原因，我看以后还会有更多的同类的剧本编制出来并以同样人工造作的方式排演出来。我所指的又还不限于那些完整的体系，科学当中许多由于传统、轻信和疏忽而被公认的原则和原理也是一样的。（[英]培根著，许宝骙译：《新工具》，1986年，第18—21页）
对照这四类假象来检讨一下自己的话，我想每个人都会找到一些可以对号入座的地方，我们前边谈到的语言问题就属于“市场假象”。
今天我们知道，这些问题其实都应该属于心理学范畴，但培根那时候还没有心理学，能够总结出这四种假象实在已经很不简单了。即便以现当代的心理学知识来看，要么是证实了培根的说法，要么是发展了培根的说法，比如格式塔心理学的主要结论“人是以整体的眼光来看世界的”，显然就是培根所谓的族类假象，而今天的学者越来越发现我们很多的判断失误其实都是由我们的先天认知定式造成的。这些知识很有实用性，商家用它们来蛊惑消费者，消费者也必须学习同样的知识来应对商家的蛊惑。当然，从整体来看，永远都是买的不如卖的精。
10.
最有趣味的问题是，假如我们彻底洞彻了培根指出的四种假象，掌握了一切的心理学前沿成果，炼成了一双火眼金睛，再没有任何人可以骗得住我们，那么，我们的生活当真会因此好起来吗？
看来我们再一次回到了最初的那个问题上，我们该不该接受“高贵的谎言”的欺骗呢？如果我们没有这身免疫力，因而被柏拉图、莫尔、维拉斯轻易骗过的话，或者我们把理性搁置在一旁，凭着启示相信了某种宗教，也许这才容易过上最安心、最舒心的日子。
中国古人也提出过一种理想的生活原则：“无知无觉，顺帝之则”，什么都别问，什么都别想，随波逐流地顺应自然规律和社会规律，这就最好。约翰·斯图亚特·穆勒说过做一个痛苦的苏格拉底胜过做一头快乐的猪，但“无知无觉，顺帝之则”走的是相反的路线，做一头快乐的猪当然好过做一个痛苦的苏格拉底。
我相信如果我们可以做一个大样本的抽样统计，会发现那些理性倾向更强的人（一般而言也就是比较聪明的人）生活的满意度反而会比较低，距离世俗意义上的成功也比较远。中国古人质朴地发现了“秀才造反，三年不成”的现象，说的正是这么回事。理性所能认识的范围过于有限，所以一个很有理性的人只能时时存疑、处处存疑；疑惑太多，也就容易像袁绍一样“多谋而寡断”——若是做学问的话，这实在再合适不过，但在实际生活当中，迅速做出有效的决策才是最重要的事情，而几乎没有任何一项决策是基于“十足把握”的。
所以出于实用性的考虑，人们实在没有必要把理性的作用看得太高。哈耶克毕生的著作都是在强调这个主题，在他讨论的社会主义经济模式和资本主义经济模式这些大词的背后，其实就是在说一个人是聪明一点更好，还是愚笨一点更好。
哈耶克发现，在他那个时代里，西方有良知的知识分子们几乎清一色地站在了社会主义一边，这不仅因为他们善良，还因为他们聪慧：
我的基本论点是，道德规范，尤其是我们的财产、自由和公证制度，并不是人的理性所创造，而是由文化进化赋予人类的一种独特的第二禀性。这种观点和20世纪知识分子的主流观点当然是对立的。理性主义的影响既广且深，因此一般而言一个人越是聪明和有教养，他或她就不仅越有可能是理性主义者，而且还会持有社会主义观点（不管他们在坚持信念上是否足以给自己的观点贴上包括“社会主义”在内的某个标签）。我们在智力阶梯上攀登得越高，我们越是与知识分子谈话，我们就越有可能遇到社会主义信念。理性主义者大多数有可能既聪明又很有学识，而聪明的知识分子大都倾向于成为社会主义者。（[英]哈耶克著，冯克利、胡晋华译：《致命的自负》，中国社会科学出版社，2000年，第56—57页）
这样的观点曾经使很多惯于想当然的人感到诧异，尤其是他们自己虽然欠缺理性，但也一向以理性主义者自居，并且自以为是站在理性的立场上理性地反对那些错误地使用了理性的人。而哈耶克预先说过：
理智的人倾向于过高地估计理智，倾向于认为我们必须把自己的文明所提供的优势和机会，一概归功于特意的设计而不是对传统规则的遵从；要不然就是认为，我们运用自己的理性，通过对我们的任务进行更为理智的思考，甚至是更为恰当的设计和“理性的协调”，就能消灭一切依然存在的不可取现象。只要认识到这一点，我们当初因为看到聪明人倾向于成为社会主义者而生出的诧异，也就会烟消云散了。这种思想倾向会让人不由自主地赞成对经济进行集中计划和控制，而这正是社会主义的核心。当然，知识分子要求对他们希望做的事情一概要有所解释，对于恰巧在他们生活于其中的社会里起支配作用的行为方式，他们会因为其来历不明而不愿接受；这会使他们和默默接受现行行为规则的人发生冲突，或至少是瞧不起他们。不难理解，他们也会希望同科学和理性结盟，同过去几百年里自然科学取得的异乎寻常的进步结盟，因为他们一直受着这样的教育：科学和理性的结果不外乎建构主义和唯科学主义，他们感到很难相信还能存在着源于特意试验以外的任何有用的知识，或者承认他们自己的理性传统之外任何传统的效用。一位出色的史学家就曾以这种态度写道：“根据定义，传统几乎只配受到谴责，它是一种令人好笑和可憎的东西。”（塞顿-沃森，1983：1270）
……
就像其他传统一样，理性传统也是通过学习得到的，不是先天的。它也处在本能和理性之间；对这种所谓的理性和真理传统的合理性以及真实性问题，现在必须给予严格的评估。（《致命的自负》，第58—59页）
11.
哈耶克如果看到今天的中国，也许对自己观点的推广就不再有那么大的热情了。我在许多领域都会看到很强大的反智主义倾向，在文科里边，可想而知的是，文艺理论就是反智主义思潮最大的受害者。例如，今天我们看诗词赏析类的书，最受欢迎的是那种跟着诗词抒发一些小情绪、小感想的作品，读者们强烈声明，诗是不应该解释的。是的，什么都不解释，只是朦胧地感悟就最好，任何考据和文艺理论都会有损阅读的美感。诗歌，甚至整个文学艺术，本质上就是拒绝理性的。
如果他们读过克罗齐的美学，一定会把“艺术即直觉”这个醒目的观点奉为圭臬。不过，克罗齐所谓的直觉还不是我们日常概念中的那个意思，朱光潜对此有过解释：“直觉（intuition），照字面解释是：‘心灵的一种能力，凭借这种能力，不必进行推理和分析，心灵就能直接领会到事物的真相。’但在克罗齐的哲学体系中，直觉有其特殊的含义：直觉是介乎感觉（sensation）和知觉（perception）之间的一种心灵活动。它能产生个别的意象，这种心灵活动是全部心灵活动（其他三种心灵活动依次为：概念、经济、道德）的基础。心灵的直觉活动把形式给了‘感觉’，使‘感觉’转变为意象，这样就使‘感觉’获得形式，被表现出来。克罗齐美学思想的核心就是：艺术即直觉，直觉即表现。”
这一解释又显得“过于理性”了，那些热衷于直觉的读者一定会因为对直觉的不那么直觉化的解释而感到不快，这肯定是克罗齐和朱光潜都不愿意见到的。

理性的学术和感性的学术
1.
记得上小学的时候，班主任总是说人的智力都是差不多的，只看你够不够努力。幼稚的我从来不曾怀疑过这一伟大的教诲，直到年纪大了，在论坛上历练久了，才晓得我的前半生全被班主任骗了。当然，这应该只是一种善意的欺骗，我并不怪她。
论坛上永远会聚着五湖四海的人，除了语言之外，再没有任何东西标识出每个人的身份。所以，当我们的注意力不受任何干扰时，才能够从语言上，仅仅从语言上，清晰地辨认彼此。于是就有了我的第一个重要发现：在许多争议问题上，往往并不是人们的年龄、性别、地位、收入、职业、教育程度或立场的不同，而是智力的不同划分出对立的阵营，而问题之所以总会永无止境地争论下去，主要是因为聪明人和笨人的沟通障碍——两者虽然看似操着同一种语言，实则逻辑方式大相径庭，彼此都会同样感觉到“秀才遇见兵，有理讲不清”。
当然，我还算是比较聪明的，于是我很想弄明白笨人究竟是怎样思考问题、怎样认识世界的，我不由自主地对他们产生了极大的好奇心，急于了解“我们”和“他们”到底区别何在。从学术上讲，这是一个很严肃的心理学课题，而且颇有黑格尔式的哲学意义：“我”的概念产生于“你”的概念之后，人只有先认识到了“你”，才在参照之下产生了自我意识。如果你不曾受过系统的哲学训练，没有关系，任何粗俗的问题都可以上升到哲学的高度，但也可以不上升得那么高。
我发现聪明总是伴随着幽默感，一个很有幽默感的人智力必定不差，而一个不但自己不会幽默，也理解不了别人的幽默的人，智力一般比较平常。但是，总体来看，生活满意度高的反而是后一种人，他们满怀乐观的生活态度，对美好的事情总是充满了希望。
举一个例子好了。不可能有人真的相信，只要看了某某畅销书，自己就也能靠着2000美元环游世界，或者带着几十元钱穿越西藏。这样的极端经验即便真实，也是不可复制的，就像一个中过彩票大奖的人也可以写一本《两元钱立赚五十万》，而凡是智力正常的人都不会认真考虑小概率事件。假如一件事情的完成需要许多小概率事件凑在一起才行，认真效法的人还会有几个呢？
花钱买书的人也不可能真的相信这种奇迹可以大规模地复制，他们更多的只是借这样的书来完成自己始终不能实现的梦想，在白日梦的过程中自我陶醉一番罢了。聪明而理性十足的读者则很难得到这样的满足，他们一下子就会看清梦的实质，就算不立即掉转头去，至少也会生起几分狐疑。有些谎言和假象明明可以改善他们的生活，无奈就是骗不过他们的眼睛。
2.
写书的人也可以因此分成两种类型：陆小凤型和郭靖型。前者聪慧过人，富于幽默感，更有理性的趣味；后者用力甚勤，颇有重、拙、大的境界，更有感性和直觉的趣味。我觉得钱锺书和钱穆就分别是两种类型的代表。
读钱锺书的书，除了佩服他的渊博学养之外，还会时时赞叹他的机智和幽默。如果他不那么喜欢读书，而是去做综艺节目的主持人，一定也会星光灿烂的。
钱锺书写过一本《宋诗选注》，在我读过的所有诗词注本里，这实在是最有趣的一本。比如书中介绍诗人吴涛是这样说的：
吴涛（生年死年不详）字德劭，崇仁人。在历代的诗话里，南北宋之交的吴沆《环溪诗话》是部奇特的著作，因为它主要是标榜作者自己的诗。也许他非得自称自赞不可，因为那些诗的妙处实在看不出来。吴沆笔歌墨舞地自我表扬之后，想到哥哥，于是在卷下里引了吴涛几首诗，下面这一首写春深夏浅、乍暖忽寒的情味，倒是极新颖的。（钱锺书著：《宋诗选注》，生活·读书·新知三联书店，2002年，第238页）
以上就是对吴涛的“作者简介”的全文，简单到了极点，但就是在峰回路转之间活灵活现地勾勒出了诗人的情态和背景，透着一种维多利亚时代特有的贵族文人的诙谐。
有极简的写意，还有极繁的工笔。在介绍杨万里的时候，钱锺书整整用掉了四页的篇幅，另加两页注释。而工笔也有工笔的妙趣，比如介绍到杨万里写诗连俗语也务求“无一字无来处”时，取譬之妙令人过目便不肯忘掉：
换句话说，杨万里对俗语常谈还是很势利的，并不平等看待、广泛吸收；他只肯挑选牌子老、来头大的口语，晋唐以来诗人文人用过的——至少是正史、小说、禅宗语录记载着的——口语。他诚然不堆砌古典，而他用的俗语都有出典，是白话里比较“古典”的部分。读者只看见他潇洒自由，不知道他这样谨严不马虎，好比我们碰见一个老于世故的交际家，只觉得他豪爽好客，不知道他花钱待人都有分寸，一点儿不含糊。这就像唐僧寒山的诗，看上去很通俗，而他自己夸口说：“我诗合典雅”，后来的学者也发现他的词句“涉猎广博”。（《宋诗选注》，第253—254页）
这样的说明，既有日常取譬，又有相类的掌故，信手拈来，毫不着力。
当然，这样的优点只能算是锦上添花的东西，真正见功力的地方是钱锺书可以把一句诗的前世今生、前因后果考据得清清楚楚，而就是在这样的考据里，也透着一丝掩不住的聪慧。例如，大家都熟知的王安石《泊船瓜洲》“春风又绿江南岸”一句，钱锺书的考据真让我们觉得熟中见生：
这句也是王安石讲究修辞的有名例子。据说他在草稿上改了十几次，才选定这个“绿”字；最初是“到”字，改为“过”字，又改为“入”字，又改为“满”字等等（洪迈《容斋续笔》卷八）。王安石《送和甫寄女子》诗里又说：“除却春风沙际绿，一如送汝过江时”，也许是得意话再说一遍。但是“绿”字这种用法在唐诗中早见而亦屡见：丘为《题农父庐舍》：“东风何时至，已绿湖上山”；李白《侍从宜春苑赋柳色听新莺百啭歌》：“东风已绿瀛洲草”；常建《闲斋卧雨行药至山馆稍次湖亭》：“行药至石壁，东风变萌芽，主人山门绿，小隐湖中花。”于是发生了一连串的问题：王安石的反复修改是忘记了唐人的诗句而白费心力呢？还是明知道这些诗句而有心立异呢？他的选定“绿”字是跟唐人暗合呢？是最后想起了唐人诗句而欣然沿用呢？还是自觉不能出奇制胜，终于向唐人认输呢？（《宋诗选注》，第77页）
考据做得细致，问题提得周密，也不曾轻易下任何结论。当年初读这本书的时候我还不大觉得这本书有什么太出色的地方，后来同类书读得多了，才越发体会得出钱锺书写作的妙处。
但也正是因为如此这般的出色，所以我向来以为钱先生是不大适合写小说的。小说家总要笨一些才好，有点感性，有点执拗，看问题看不到这样的周密透彻，下结论也下不得这样的谨慎小心。简言之，学者和小说家所需要的素质是完全相反的。
《围城》证实了我的判断，学者式的聪慧用到这部小说里就显得尖酸刻薄，格言隽语的充斥则彻底破坏了小说的浑然之美——这都是流行小说的典型特质，是书商所谓的“卖点”，所以它成为畅销书倒也是情理之中的事情。在三联版的这本《宋诗选注》里，刊载了杨绛的一篇《钱锺书对〈钱锺书集〉的态度》作为代序，其中果然提道：“他对自己的长篇小说《围城》和短篇小说以及散文等创作，都不大满意。尽管电视剧《围城》给原作赢得广泛的读者，他对这部小说确实不大满意。他的早年作品唤不起他多大兴趣。‘小时候干的营生’会使他‘骇且笑’，不过也并不认为见不得人。”
假若有人在钱锺书面前赞美《围城》，场面想必会比较尴尬吧。小时候听流行歌曲的经历让我思考过一个问题：创作型的歌手往往在一炮而红之后，愈后出的专辑销量愈少，人们愈是说他们江郎才尽，而我感觉实情往往是相反的，是歌手们一直浸淫在音乐当中，欣赏水平自然比普通歌迷提高得快，他们的创作也就越来越曲高和寡。
阅读趣味也是一样的道理。文学青年在上了一些年纪以后，在阅读量上有了质的飞跃以后，欣赏趣味自然会和以前不同——以我的观察，很多人都会从感性审美转入理性审美，兴趣点从文学转向史学和哲学等等，所以他们在成熟之后写出的作品也往往因为缺乏感性色彩，兴趣点和普通读者不再能够产生共鸣而失去了以前的很多读者。如果其中有人在成熟之后虽然有了更多的阅历、阅读和见识，却仍然不失年轻时的感性风格和文学青年的典型趣味，那么写出来的作品一定是大受欢迎的。
3.
学术作品若是偏于感性，往往也更容易让普通读者喜欢，钱穆的书就是很好的例子。钱穆的《国史大纲》里有一段纲领性的名言：“当信任何一国之国民，尤其是自称知识在水平线以上之国民，对其本国以往历史，应该略有所知。所谓对其本国以往历史略有所知者，尤必附随一种对其本国以往历史之温情与敬意。（否则只算知道了一些外国史，不得云对本国史有知识。）”事实上钱穆的写作也确实是依据着这一纲领的，读起来真令我们感到亲切、温暖和自豪。
钱穆写起中国史就像一位母亲向人介绍自己的儿子，我们因为和她的儿子沾亲带故，所以听起来大为惬意，然而在外人听来，却不由得不对其可信度抱有几分怀疑。比如我们读钱穆的《论语新解》，简直不觉得这是当代学者的话，而是一位正统的儒家老经师怀着敬畏之情在向我们传道。在他的书里读不出聪慧，却时时遇到满腔的赤诚，这归根结底都是对中华文化优越性的牢不可破的信念。
钱锺书完全没有这个调调。我一直相信，钱锺书在普罗大众当中的赫赫声名很大程度上得益于他文风的晦涩。假如《管锥编》也像《围城》那样通俗、那样流行的话，人们一定会发现他对传统文化满是刻薄的讥讽，把一部部国学经典的光环摔得粉碎，完全像是一个热心于“祛魅”的后现代主义者。
你更偏爱哪种风格呢，是钱穆的感性还是钱锺书的理性呢？这恐怕不取决于你的专业背景，只取决于你的个人气质了。

读书人没有一个是正常的
1.
“读书人没有一个是正常的”——在大家判断这是一句蠢话之前，请允许我先把“读书人”这个概念界定一下。我有一个朋友在航空公司搞技术工作，书架上除了专业书之外再无其他。他这辈子只读过唯一的一本闲书，可就连这本书也毫不留情地彰显着他那份精英级的专业趣味——那是一本小说，书名叫作《和空姐同居的日子》。
对这位朋友，我们显然不该把他纳入读书人的范畴。这里所谓的读书人，是指那些始终保持着浓厚的阅读趣味，并把阅读仅仅当作一种趣味的人。阅读对他们而言是毫无功利性的，也就是说，书籍就是目的本身，而不是某种提升或装饰自己的工具。
接下来我们还要排除一种人。我的另一个朋友曾对我讲起自己的女友，说正是她的阅读品位点燃了他的熊熊爱火：“她只看排行榜上的书，真是太纯了！”他说这话的时候，脸上洋溢着一整个春天的幸福。但当时环境嘈杂，我错把“纯”听成了“蠢”，直到多年之后的一次旧事重提，我才知道自己这个尴尬的耳误。好在朋友丝毫不以为意——他先是怔了一下，随后很豪放地说：“这不就是同义词嘛！”
无论如何，说出这等振聋发聩之言的这位朋友本人可一点也不“纯”。他是一个资深的图书策划人，他说他的工作是针对大众市场来策划图书，如果换成专业术语来表达，就是专门欺骗那些辨别能力较弱的读者。“以前我们相信读书是促人思考的，”他曾经这样总结过自己的职业生涯，“而我和我的许多同行们在做的事情其实却是使人放弃思考并接受劣质的知识。没办法，生存压力呀。至于我们是怎么做的，咳咳，请允许我保留一点行业秘密。”
我一直记得后来他以一种颇为复杂的语气对我说：“我做的书，即便讲的是你完全陌生的领域，也很难骗得到你，因为你是个读书人，我也是，我们都不正常，我们都是反人性的，聪明但不快乐。我老婆那样的才是正常人，对生活充满了庸俗的爱，从来不会自讨苦吃。所以，要做好图书市场，就要把握一个大原则：书，一定要做给不读书的人。”
后来，直到我告辞回家，洗脸刷牙睡觉，起床穿衣吃饭，上班下班，下班上班，才突然理顺了他这番话里的逻辑关系。我承认，读书人的确不正常，心理不正常，而且越读书就越会远离正常。
2.
大厅里熙熙攘攘的，似乎是某个商家正在搞着什么促销活动，主办方一头大汗地向人们发放礼品。礼品共有两种，巧克力和马克杯，价值大体相当，随机发放，不许人们挑选。可想而知的是，肯定会有不少偏爱马克杯的人却拿到了巧克力，另一些人则相反。所以，在所有礼品发放结束之后，主办方给了大家一个很贴心的建议：可以随意用手中的礼品去交换另一种礼品。
现在，各位读者，你们已经了解了整件事情的经过，你们认为会有多少人做这种交换呢？
很多被问到这个问题的人都会回答说，大约会有一半人交换礼品。很好，这在概率上也许是没错的，但事实是，交换礼品的人还不到十分之一。
这项活动的“幕后黑手”其实是几个心理学家，他们用这个实验证明了人们维持现状的动机有多么强大。约翰·哈蒙德和他的合作伙伴们把这种心理称为“维持现状陷阱”（Status-Quo Trap），并提醒人们注意，一个人面临的选择越多，维持现状的吸引力也就越大。他们的这篇文章发表于1998年，是《哈佛商业评论》创刊以来重印次数最多的文章之一。
我们接下来试想一下，一个人的手里拿着的是马克杯还是巧克力，这个“现状”仅仅是几分钟前才随意形成的，其影响力就已经如此之大，那么如果换作积年累月形成的“观念”，人们又会做出怎样的选择呢？
所以，从这个角度我们可以理解一些和读书有关的事情，比如，为什么有那么多人会对历史翻案文章深恶痛绝，他们还总是乐于怀疑文章作者到底是何居心。而读书人的态度则往往平和得很不正常，如果哪个翻案话题足以引起他们的兴趣，他们就会仔细检视文章作者的证据和逻辑，只要检视无误，大脑里的相应部件就会马上更新升级；“维持现状陷阱”于他们而言即便不是全然无存，至少所发生的效力要比正常人弱上很多。
但所谓陷阱，只在少数时候才会对人们的决定产生负面的影响，作为千万年演变下来的“百姓日用而不知”的心理定式，在日常生活中所发生的积极作用肯定要更大一些，读书人其实只是在用理性违逆天性罢了。
这也许是阅读习惯在潜移默化中造成的影响吧，因为读书越深入，就越是容易体会到我们的许多知识并不是得之于事实，而是从一些公认的假设当中推演出来的。可想而知的是，如果哪一天发现了新的材料，推翻或者修正了原来的假设，那么原来的结论自然也会随之修改。以史学为例，比较准确的表达方式大致是这样的：“根据某某史料，则……”看上去言之凿凿，但其实这样的表达方式只是一种简化的版本，其完整形式是：“若某某史料为真，则……”
所以，读书人的心里装着的往往不是一些确定的知识，而只是某种确定的方法论罢了，这就导致他们心里那种不踏实的感觉要比其他人更强。一个不通文墨的乡下少年会用真诚而笃定的口吻说：“岳飞是我的英雄，我的偶像。”而一个读书人的说法却很可能是这样的：“若现有史料为真，并且基本完善的话，那么岳飞是我的英雄，我的偶像。不过，如果将来有新材料出现，我也会相应地修正我的看法。”假若现在发起一个投票，问大家在这两个人里喜欢谁、讨厌谁，结果一定毫无悬念。
现在，就让我们顺势把话题转移到岳飞的这个例子上来，上述读书人的说法之所以令人厌恶，显然还有着另外一个原因，这也是一种很有代表性的观点：岳飞已经是我们民族精神的代表，是一个激励着一代又一代人的精神符号，即便真有什么新材料出现，搞这种研究又有什么意义呢，难道要把我们的英雄一个个地毁掉不成？可悲的是，读书人还真就会有这种掷玉毁珠的勇气和焚琴煮鹤的情调，对毫无意义的事情抱以比正常人更多的偏好，而这正是他们的第二点反常之处。
3.
一般所谓的“有意义”，时常同义于“有用”，也就是具有功利上的价值。但是，一个读书人往往不大可能同时是一个功利主义者，反之亦然。读书人会有追问的习惯，会把问题逼到证据和逻辑的极限，不经意间就会使好奇心远远压倒了功利性。现在不妨让我们假设一个情境，如果真的发现了可靠性很高的新材料，或者根据一种崭新的价值观，证明岳飞原来不那么光彩，这时候我们应该怎么做呢？
也许有点匪夷所思的是，对于这类问题，新论调的说服力越强，大多数人往往反而越是坚定原有的立场。是的，如果主动接受了新的论调，前后不一致的感觉会让人很不舒服，而为了消除这种不舒服的感觉，最常见也是最自然而然的情形就是继续保持原有的一致性。事实上，这就是费斯廷格和卡尔史密斯在1959年提出的经典的认知失谐理论的核心内容，但在岳飞的这个具体问题上，该理论的解决能力比之它的预测力与解释力似乎要逊色许多。
好在太阳底下没有新鲜事，历史总会给我们带来一些经验。是的，同类的并且更难解决的问题古人早就遇到过了。事情发生在两千年前，在汉景帝的朝堂上，两位学者型的大臣正在争论着一个看似和时政毫无关系的纯学术问题，即商汤王和周武王到底是好是坏。
商汤王和周武王分别是商、周两代的开国之君，向来被儒家知识分子尊为受命于天的万世楷模，谁能想到这时候会突然有人为之翻案，并且玩的是180度的大逆转呢？根据《汉书·儒林传》的记载，黄生和辕固在汉景帝面前争执不休，黄生说：“帽子就算再破，也该戴在头上；鞋子就算再新，也只能穿在脚上。所以，夏桀王和商纣王虽然都是暴君，但毕竟是君上；商汤王和周武王就算再怎么圣明，原本都只是这两大暴君的臣子。君上有了错，臣子不但不去劝谏引导，反而造了反，这不就是乱臣贼子吗？”辕固反驳道：“照你这么说，本朝开国皇帝（刘邦）本来是秦朝的臣民，却起兵推翻了秦朝，难道他老人家也是乱臣贼子不成？”
看似一个简单的“纯学术”问题，实则大大关乎世道人心，更关乎刘氏政权的稳定性。但到底判定谁对谁错呢，这可真让汉景帝左右为难。如果支持黄生，就等于承认自家的汉王朝是祖上篡夺来的，其合法性马上就会轰然倒塌；可如果支持辕固，又等于给那些对朝廷心怀不满的人提供了作乱造反的依据。如果展开一场范围更大的讨论，让学者们自己辩出个所以然来，皇帝置身事外，这样好吗？不，所谓理越辩越明，无论最后是否真能辩出个所以然来，显而易见的是，这个辩论的过程只会使正反两方的观点中所包含的危害政权稳定性的毒素越发明朗起来，也越发深入人心。那么，到底应该怎么办才好呢？
不愧是缔造过“文景之治”的一代明君，汉景帝做出了一个高瞻远瞩、影响深远的结论：“吃肉不吃马肝，不算不懂吃；做学问的人不谈‘汤武受命’，不算傻。”
这话如果再解释一下，意思就是，对一位吃遍天下美味的美食家来说，没人会仅仅因为他没吃过马肝就认为他不配称美食家；同样，对一位学者来说，没人会因为他不谈商汤王、周武王闹革命的事就认为他不配称学者。
如果继续阐释的话，汉景帝这是在告诉我们：你们该打酱油的去打酱油，该回家吃饭的回家吃饭，纠缠这种问题有意义吗？
但是，一个读书人的回答（悄悄地）会是：管它有没有意义呢，反正很有意思。
相应地，汉景帝的支持者们也会抛出下一个观点：就算有意思，但这种问题会有结论吗？在一个明知没有结论的问题上花那么多的工夫，这有什么意义呢？
意义，归根结底还是意义，是那个作为“功利性”的同义词的“意义”。但是，对于读书人来说，没有意义并不重要，没有结论也不重要，反正他们的心里早已经装满了没有意义、没有结论的东西。不必经过很仔细的观察我们就会发现，一个不爱读书的人，观点和知识常常是鲜明的、整体的、确定的，一个读书人则恰恰相反，是太多模糊的、散碎的、不确定的，这也正是接下来要谈的读书人的第三个反常之处。
4.
读书人多少会有一点博闻强识，记忆力常会被人夸赞。但是，这仅仅是因为他们读书较多的缘故吗？也许还有一些别的原因。
即便不是全部的，至少也是绝大多数的餐厅服务生都有过这样的感受：即便在非常忙碌的时候，也总是能够很清晰地记得那些尚未结账的顾客们的账单上的一些细节，但顾客一旦结账离去，账单上的内容很快就被忘得一干二净。
这个太过平常的事情看似只是一个简单的注意力的问题罢了，但是，在大约一百年前，格式塔心理学的前辈库尔特·卢因却小题大做地反复琢磨这个场景，总觉得这事情的背后应该还有一点什么。
多年之后，卢因的弟子布鲁玛·蔡格尼克做了一个很著名的实验，她给被试者们分配了一些简单的任务，比如解数学题，或者做个简单的手工模型，但她经常打断他们，让他们停下手里的活计，听从某个新的安排。结果可想而知，到了结束的时候，很多任务都不了了之。但真正的重头戏是在几个小时之后——蔡格尼克开始让大家回忆方才做过的那些任务，这才有了那个以她的名字命名的所谓蔡格尼克效应（Zeigarnik effect）：当一个人着手做一件事，却因为中途被打断而导致没能完成的时候，那么比之中途已经完成的事情，他对前者的记忆会比后者清晰一倍。
读书也有同样的问题，越是资深的读书人，大脑当中未完成的项目也就越多。比如读书人要读一部先秦时代的古籍，那么就是主要版本要看完，从古到今所有重要的乃至不太重要的注本、论著也要看完，相关的考古发现要跟进，学刊上的重要论文也要跟进。而读书每深入一步，增加的问题往往会比解决掉的问题更多，无解的问题也比有解的问题更多，思考总会山穷水尽，于是存疑，存疑，再存疑，许多问题都变成了顾客尚未结清的账单，相关的记忆始终不能闭合，蔡格尼克效应也就顺理成章地发生了。
最要命的是，这样的读书方式会浸润出一种非常有害的生活习惯，因为在日常生活当中，更重要的往往是快速处理信息，而不是花费大量的时间和精力来追求顶级的信息精确度，所以秀才造反才会三年不成。
是的，对于日常生活而言，脑子里悬而未决的东西太多，这怎么看都不像一件好事，毕竟人类的天性是“完形地”来观察世界的。让我们来设想一个场景：一张纸上画了三根直线，这三根直线构成了一个近似的、并没有完全闭合的三角形，虽然严格来说这并不是一个三角形而只是三根直线罢了，但绝大多数人都会把它看作一个三角形。三角形没有封闭的部分是我们在自己的心里给它封闭完成的，是我们的意识把这三根直线组合成一个完整的三角形的——这就是格式塔心理学所谓的“闭合律”。
格式塔是一个德语单词的音译，意思是完形，完形填空的那个完形。世界就像一张永远也做不完的完形填空试卷，而我们在看到这张试卷的时候，总会不由自主地把那些空格填满，让这张试卷看起来完整、通顺而有意义。
一个催眠术的实验可以从另一个角度给我们一些启发：催眠师把被试者成功催眠之后，命令他去打开房间的窗子，被试者完全服从了这个命令。当实验结束以后，被试者醒转过来，催眠师问他刚才为什么要打开窗子，受试者疑惑了一会儿，很快回答说：“因为觉得房间里太热。”
这并不是什么特殊情境之下的特例，帕累托在《普通社会学纲要》里用过很大的篇幅来论述人类是多么乐于给自己毫无逻辑的行为赋予合乎逻辑的外表。的确，他说得在理，但这又有什么不好呢？这毕竟是人类的天性，在千万年的繁衍历程中发展出来的使人类适于生存的天性。读书人却时常逆天性而动，不但让自己的太多记忆无法闭合，还总是把别人已经整合过的记述打散开来，在阅读历史类书籍的时候似乎最容易发生这样的尴尬。
海登·怀特在《元史学：十九世纪欧洲的历史想象》一书中讲道：“史学理论中有一种老生常谈，说的是由事实而得出的故事是一种浓缩，即将行为经历的时间浓缩为讲述的时间，将人们有关某个特定历史时期所知的一切事实缩减成只剩那些重要的事实。”的确，这正是古代史家的典型风格，但事情的另一面是，浓缩虽然是必要的，也是不可避免的，而细心的读书人总是会把浓缩的东西再稀释回去。他们宁可忍受支离破碎的史料杂俎，也拒绝接受那种过于完美的历史叙事。
《左传·隐公元年》里有一段“郑伯克段于鄢”，这是一篇为大家熟知的名文，是说郑庄公如何处心积虑地助长弟弟的骄横跋扈，然后再名正言顺地把他除掉。古往今来，人们对这段故事做了太多的议论，但往往忽略了《左传》对这件事做了多大的浓缩。的确，《左传》的叙述看上去很详尽，而且精彩得如同一幕短剧，但正是这样的叙述方式很容易给人造成一种错觉，即认为故事里的各个事件都是前后紧紧咬合着接二连三地发生的。而事实上，《左传》在追溯克段缘起的时候，说“初，郑武公娶于申”，这一个“初”字就追溯了足足几十年，而克段时的鲁隐公元年在郑国是郑庄公二十二年，也就是说，郑庄公从即位到克段，足足经过了二十二年的时间。
只要清楚了克段一事巨大的时间跨度，围绕着它的种种阴谋论便开始显得可疑。郑伯克段并不是一场短暂迅疾的宫廷阴谋——如果这是一场丝丝入扣的阴谋的话，那就意味着郑庄公花了毕生的时间处心积虑地剪除自己的弟弟。即便可以假定《左传》的记载全部属实，那被浓缩出来的“重要的事实”也只不过是二十多年漫长过程中的电光石火，而其他种种未被记录在案的有可能直接影响克段事件的因素我们是全不知情的。归根结底，这毕竟不是一幕短剧。
谈到这里，想来一定会有人带着不屑的腔调说：“读书而已，有必要搞得这么烦琐吗？大道至简，搞得这么烦琐的一定都是腐儒！”这的确是一种很有代表性的意见，但问题是，大道至简或许不错，要证明这个至简的大道却往往很不容易，而不爱读书的人更喜欢直接接受简单明确的答案，读书人却无法忽略那复杂烦琐的证明过程，并且仍然会信者存信、疑者存疑，让太多的记忆保持在紧张的、无法闭合的可怜状态。
进化论就是一个很著名也很典型的例子。2009年是达尔文诞生200周年，也是《物种起源》出版150周年，美国的《科学》和英国的《自然》这两家科学界的头牌杂志都出了纪念特刊，《自然》的卷首语一开头便是这么说的：“本期专辑里的这些论文无不证明着查尔斯·达尔文的自然选择理论的成功。该理论是由150年前的《物种起源》一书精心阐述出来的，它最突出的特点就是简洁——只要有了可遗传的变异、大量的繁殖和环境的改变，那么自然选择就一定发生，进化也就随之而来。”
进化论的“大道”就是这么“至简”，可为了证明这个“至简”的道理，不知花费了多少代研究者们多少“至繁”的气力，而且这个过程直到现在也还远远没有终结。于是在那些满怀好奇心的读书人的心里又一次种下了太多不可避免的遗憾。
烦琐、支离而充满不确定的证明自然不比简单明确的结论来得舒服，读书人之所以热衷于自讨苦吃，主要取决于他们的第四种反常心态，即逻辑洁癖。是的，读书人或多或少地都有一些逻辑洁癖，对理性的真实倾注了太多的注意力，以至于忽略了感性的真实，这实在是一个很招人讨厌的毛病；而太多理性无法解决的问题在心里迟迟不能闭合，以至于不能安然舒适地在宗教里寻找寄托，这也给他们自己的生活带来了很多的困扰。
5.
古往今来的痴男们始终保留着一句经典台词：“女人都水性杨花”，古往今来的怨女们也同样爱说一句“男人都不是好东西”。人们对归纳法有着一种近乎狂热的偏爱，以至于说出以上台词的痴男怨女们的平均异性经验也许大大低于一个保守主义者的最保守的估计。但是，当一个人发出这样的抱怨时，这虽然是理性上的谬误，却不失为感性上的真实，正常人此时自然会站在逻辑之外，用一副好人心肠来理解这句话背后的意思——不，它传达的不是某种“意思”，而是某种“情绪”。
但是，具有逻辑洁癖的读书人往往缺乏这种好人心肠，他们下意识的反应就是一把抓住这句话里太过明显的逻辑漏洞，尽管这个不够友善的举动也许仅仅是在心里边悄悄完成的。
痴男怨女们的确是在以偏概全，但这实在是再正常不过的心理，因为正常人往往都是根据个案历史信息而不是统计信息来得出自己的结论的，所以迅速而鲜明。
不但个案历史信息比统计信息更容易影响人们的判断，而且，S.E.泰勒在1982年的《社会心理学》上论证了这样一个观点：当人们既掌握了统计信息，又面对着生动鲜活的个案历史信息时，即便后者的内容与前者相反，人们也往往会依据后者做出判断。彩票就是一个很典型的例子，即便从统计信息上看，小概率事件完全可以忽略不计，但人们还是容易因为那些中大奖的个案历史信息激动得意乱神迷。
这样的事情实在屡见不鲜，比如仅就读书而言，举一个契合的例子——易中天在讲评诸子百家的时候做过这样一段评论：“贫穷落后才是万恶之源。台湾有个作家讲，二十世纪五六十年代的时候，台湾街头，两个骑自行车的人撞了以后要打架，那个时候自行车值钱。现在呢，小轿车撞了，双方走下车来，互相交换一下名片，拜拜！让保险公司和律师去管吧！这是什么？这是文明了，富裕了，进步了……”
也许并不那么显而易见的是，贫穷落后到底是不是万恶之源，这并非撞车这个“生动鲜活的个案历史信息”所能证明得了的。我们当然也可以很轻松地找出同样鲜活生动的例证，来证明贫穷落后不是万恶之源，或者金钱才是万恶之源，尽管再强大的个案也不足以证明任何一个普适性的结论。
但是，易先生这么讲，尽管缺乏说服力，却有着毋庸置疑的感染力，同样不失为一种感性上的真实——是的，就像我这篇文章的标题一样。我承认这是一个会让读书人鄙视的标题，但编辑在约稿的时候特意叮嘱过我，要我想象自己是在向许多人讲话，一定要带动起他们的情绪，至少在拟定标题的时候要有这个意识。
难啊，我知道自己一向最不擅长此道，无奈之下只好去向勒庞先生寻求专业援助，这位群体心理学的祖师爷是这样告诉我的：“我们已经证明，群体是不受推理影响的，他们只能理解那些拼凑起来的观念。因此，那些知道如何影响他们的演说家，总是借助于他们的感情而不是他们的理性。逻辑定律对群体不起作用。让群体相信什么，首先得搞清楚让他们兴奋的感情，并且装出自己也有这种感情的样子，然后以很低级的组合方式，用一些非常著名的暗示性概念去改变他们的看法。”（《乌合之众：大众心理研究》）
勒庞先生似乎应该庆幸自己已经早早地作了古，否则的话，这般直犯众怒的表达方式一定会给他招来数不清的麻烦。而作为向往着正义阵营的一名积极分子，我本人当然不会对此表示丝毫同情。不过，还有一件谜一样的事情也许值得顺便提及：勒庞的这本书是我在那个图书策划人朋友的家里借到的，这书经常出现在他的床头。他说这是他的专业书，但我记得他读的是中文系。

越读书，越落后
引子
尽管有可能惹人不快，但我还是想谈一点这些年来一个特殊的阅读体会。年轻时的我只晓得开卷有益，而今鬓已星星，才发现读书原来是可以使人落后的。而且，这个现象发生在几乎所有人的身上。
似乎不言而喻的是，在一个信息可以自由传播，并且传播渠道相当发达的社会，知识的更新换代会非常快捷地从专业圈普及到大众读者。但事实一再结结实实地反驳了这个“不言而喻”的道理，那些盘踞在我们脑海里的陈旧知识往往顽固得超乎我们的想象。
我曾和好熊聊到这个话题，我举出头脑风暴和循证医学的例子，他举出《梦的解析》和《道德经》的例子，现在我把这四个例子统筹在一起，这篇内容也就算作我和好熊的联合创作了。
1.易于接受的知识，以头脑风暴为例
Alex Osborn（奥斯本），一位广告公司的经理，提出过一个我们如今已经再熟悉不过的群体讨论技术，即头脑风暴（Brain Storming）。这个词在20世纪90年代的中国很是流行过一阵，直到现在仍然是许多企业在集体讨论问题的时候所采用的一种专业策略，那些走在管理最前沿的培训师们也最喜欢把这个词挂在嘴边。当然，不仅在中国，头脑风暴早已经获得了普世性的经典地位。
很多人都认为头脑风暴是20世纪90年代方才出现的新生事物，事实上还要更早一些：Alex Osborn是在1953年撰文阐述这一概念的，而最富戏剧性的事情马上就发生了——仅仅一年之后，《管理科学季刊》便发表了一篇研究，题目是《当应用头脑风暴的时候，群体参与是促进了还是抑制了创造性思考？》。（Taylor, D.W.，Berry, P.C.，& Block, C.H.，1958）
这项研究的结论彻底否定了头脑风暴技术的有效性：在严格的实验观测下，主试发现人们在单独思考的时候，其创意的总和无论在数量上还是质量上，都明显好于他们聚在一起大搞头脑风暴的时候。
这个结论不断得到后续研究者的巩固，于是被关注的焦点便不再是头脑风暴的效能究竟如何，而是转向了为什么头脑风暴的效果反而更坏。到了几十年后的今天，就连这个问题也已经不再成为问题了，而更加耐人寻味的问题是：在如此漫长的时间里，反对者的声音为什么完全没有从专业圈里被传播开来；而早在1958年便已经被确诊为效率低下的头脑风暴技术为什么影响力反而不断扩大，甚至变成了普世性的常识？
为了解答这个问题，我们有必要回顾一下Alex Osborn为头脑风暴技术设定的四项原则：
（1）所有的参与者都尽可能地随心所欲，畅所欲言。
（2）哪怕对最疯狂、最荒谬的想法也不能有批评意见。
（3）想法越多越好。
（4）尽量对别人的想法提出建设性的改进意见，或者把别人的若干想法整合成一个新的想法。
这些内容看上去似乎没有任何问题，而且非常符合我们的文化传统，比如“集思广益”“三个臭皮匠，赛过诸葛亮”，这都是古老的智慧结晶；另一方面，头脑风暴技术之所以发展到现在的地位，一个很重要的原因是，许多企业在照方抓药的时候，确实感觉行之有效。尤其在那些更加强调创意的企业，比如著名的IDEO，认为头脑风暴技术为他们带来了“显而易见的利益”。
那么，问题到底出在哪里呢？其实很简单，我们在评价头脑风暴技术的效用时往往不自觉地做出一种不公正的比较。也就是说，头脑风暴的结果无疑比任何一名参与者“个人”所能贡献的创意更多，也更有价值，然而真正应该与之做比较的其实是所有参与者在独自思考的时候所提出的创意的“总和”。在上述Taylor等人的实验里，后者比前者高出一倍，具有无可争议的统计上的显著性。
但现实的情形是，人们接受了他们最易于接受的、对传统认识改变不大的知识，不曾费心去怀疑一点什么，并因为它的“行之有效”而乐此不疲。尽管这种知识常常会披上一件颇具时尚感的专业外衣来吸引那些素以格调自诩的时尚追慕者，但它们毕竟是陈旧的，并且是错误的。
2.满足期待的知识，以《梦的解析》为例
恐怕再没有哪一个人会像弗洛伊德这样，在大众文化中始终盛名不衰，在专业圈里却饱受批判。
西格蒙德·弗洛伊德的作品始终是书店里的长销品种，而借用他的精神分析理论的文字更是层出不穷，尤其是有着文艺趣味的读者很难在这样那样的文艺理论读物里完全避开弗洛伊德的身影。很多人都知道弗洛伊德是人类文明史上最著名的三大里程碑之一：哥白尼发现了“我们在哪儿”，达尔文发现了“我们从哪里来”，弗洛伊德则发现了“我们是谁”。非凡的人物会有一些非凡的自信，这个排名原本是弗洛伊德自己搞出来的。
但我们并不觉得他不够谦虚，的确，就算在心理学本专业的教科书上，弗洛伊德也总是占据着相当的篇幅——尽管在这里更受关注的是他的历史意义，而不是精神分析理论本身的价值。在专业圈里对弗洛伊德最大的责难是在方法论的层面上。尤其在心理学日趋成熟之后，越来越多的研究者开始感到恼火，因为他们发现，弗洛伊德那些丰富而饶有兴味的理论基本都是无法验证的。也正是在这一层面上，科学哲学的奠基人波普尔把弗洛伊德和他的一位著名同胞一起打上了“伪科学”的标签。
当然，波普尔的论断也许概括不了弗洛伊德那卷帙浩繁的等身著作，但精神分析理论当中迄今仍然能够立得住脚的内容确实已经不多了。
《梦的解析》，这部弗洛伊德最著名的作品，出版于1900年（他特意选择了这个跨世纪的年份），书中的释梦手法和一些专有名词，如今依然被人们津津乐道。我们迄今还在相信着梦境是对我们自身的一种揭示，是对我们潜意识的一种表达，就像弗洛伊德告诉我们的那样，而站在弗氏对立面的研究成果却久久疏离于大众读者之外。
《梦的解析》出版70多年之后，艾伦·霍布森（Allan Hobson）和罗伯特·麦卡利（Robert McCarley）提出了一种崭新的“激活—整合假说”，认为人在熟睡的时候，大脑中一个相对原始的部分会发生一种自我激活的现象，但这只是一些毫无意义的神经冲动罢了，而当一些神经冲动触及了大脑中其他一些负责推理思维等高级功能的部位时，大脑就会把这些毫无意义的信号整合为多少有一点条理的梦境。正是因为这些神经冲动是随机的，赋予意义的过程是勉强的，梦境才总是会呈现出一种荒诞不经的神秘感。
Allan Hobson和Robert McCarley把这个研究发表在了1977年的《美国精神病学杂志》上，并在1989年出版了专著《睡眠》，更加详细地阐释了这一新的梦境理论，而他们阐释得越是详尽，精神分析学派的生存空间也就越窄。尽管“激活—整合假说”伴随着不断的争议和未决的疑问，但往后的二三十年，它的地位的确越来越稳固了。那么我们的问题是：比之弗洛伊德的释梦理论在大众文化当中将近百年的大行其道，“激活—整合假说”除了在专业圈里兴风作浪到无人不知之外，绝大多数的圈外人为什么甚至都不晓得它的存在呢？
答案或许有四：
（1）正如人们对头脑风暴技术的接受一样，弗洛伊德的释梦理论比之“激活—整合假说”更加接近人们的传统认识（后者则完全与传统认识相左）。也就是说，人们总是更容易接受熟悉度更高的东西。
（2）弗洛伊德的释梦理论给了人们一个在科学的面纱下谈论性话题的机会，传统社会规范下的禁忌被暂时打破了，这实在要算是一件刺激而愉快的事情。也就是说，人们总是更容易接受他们愿意接受的东西。
（3）“激活—整合假说”彻底消解了梦境的神秘感，弗洛伊德的释梦理论则恰恰相反，而富于神秘感的东西更容易激发人们的热情。
（4）如果“激活—整合假说”成立，那么释梦的实用性也就毫无容身之地了，而释梦的这种实际指导意义即便仅仅是一种心理安慰，也是人们确实需要的。
总而言之，即便在一个非常需要理性的问题上，人们也总是依靠思维的惯性和情感的好恶来决定取舍，换句话说，专业研究诉诸理性，大众传播则诉诸情感。而情感之好恶往往拒绝理性之真伪。那么，如果向大众推广一种知识，只要照顾到人们的熟悉度，尽量诉诸情感而非诉诸理性，带有一些超越逻辑之上的神秘感，又可以带给人们快感和实用性指导，成功的概率自然就很大了。至于这种知识是否陈旧，是否站得住脚，这倒是无关紧要的。而一种知识若是不符合这些条件，除非它是人们必不可少的，否则就很容易获得滞后的待遇，而滞后的时间往往相当惊人。
令人担忧的是，大众传媒的从业者们若当真有意无意地存了这种认识，那么无论是Taylor等人对头脑风暴的研究，还是Allan Hobson和Robert McCarley对梦的研究，自然都会因为无利可图而不会被提到推广传播的日程表上，大众知识的滞后性自然也就越发明显了。而事实上，许多大众传媒的从业者正是这么做的。
的确，即便在信息自由传播的现代社会，公众获得的知识也往往会比专业研究滞后几十年甚至更长，而大众传媒在理所当然的市场导向当中对目标受众的刻意迎合更是大大加剧了知识的滞后性。
3.标签的力量及接受的难度，以《道德经》为例
一个事物一旦被打上标签，它便往往不再是自己本身，人们会非常便捷地通过标签来认识它，而无论当初这个标签到底有没有贴对。
一个不恰当的标签会使我们的知识滞后多久呢？
非常久，可以超过一千年。
如果今天我们问一个对传统文化略有兴趣的人“《老子》最核心的概念是什么”，多半的回答都会是“道与德”，毕竟《老子》又名《道德经》，顾名思义即可。的确，《史记·老子韩非列传》就概括说“老子修道德……言道德之意五千余言而去”，后来《老子》又被尊以《道德真经》的名号，“道”与“德”这一对核心概念似乎是显而易见的。
这甚至迷惑了一些知名学者，比如冯友兰在《中国哲学简史》里就是这么讲的。《中国哲学简史》是冯先生在宾夕法尼亚大学任访问教授时期的讲稿合集，成形于1946—1947年，其后几十年来都是世界各大学学习中国哲学的通用教材，它的译本是国内同类书中阅读量最大的，直到今天依然如此。但仅以《老子》为例，如果摆脱“道德”标签的影响，或者看到后来的考古发现，冯先生或许会修正自己的看法。遗憾的是，1973年马王堆汉墓出土的帛书《老子》是冯先生写作《中国哲学简史》的时候未曾见及的，而逼着我们的旧认识要做很大升级的郭店楚简《老子》出土于1993年，那时冯先生已经作古三年了。
事实上，对“德”的重要性的质疑早已有之，因为这甚至可以从通行本《老子》本身推断出来。D. C. Lau（刘殿爵）在他20世纪70年代的著名英译本《老子》序言里就直截了当地说：“德”这个概念“并不特别重要”。
2009年，易中天出版《先秦诸子百家争鸣》，这是大众读物中关于先秦思想史的最有影响力的作品，其中仍然沿袭冯友兰《中国哲学简史》的这个讲法，并且，像近年绝大多数同类作品一样，并未依据1993年出土的郭店楚简《老子》对旧有的知识做出必要的修订。
我们看到，正是标签的力量使道、德的配对长久以来盘踞人心，可为什么楚简《老子》所引发的新的研究成果也会在十几年中一直徘徊在大众视野之外呢？一位资深出版人的话或许可以带给我们一些启发——他向一位知名学者约请一部面向大众读者的《老子》释义的书稿，恳求他把版本辨析的问题略而不谈，对方的回答是：“如果略过这部分，内容就不可能可靠。”而出版人为难地说：“如果不略过这部分，读者就不愿意买单。”
版本辨析的确是枯燥乏味的，于是，过大的接受难度使得新的知识无限期地滞后下去了。
因为接受难度过大而导致的知识滞后现象不只发生在大众阅读领域。或许可以让我们大感安慰的是，即便是专业人士，也往往根据一些陈旧的知识做事。
在十几年前，加拿大临床流行病学家达维德·萨克特（David Sackett）和他的两位同道提倡所谓的循证医学，吸引了越来越多的志同道合者加入。所谓循证医学（Evidence-based medicine），强调诊治必须基于当前最佳的研究证据。这听起来着实令人费解，难道还有不以当前最佳的研究证据为依据的医学不成？
事实是，不但有，而且很多。近年西方国家的一项研究显示，医生的诊治只有15%是“基于当前最佳的研究证据”，而另外那85%是基于学生时代的陈旧知识、自己平时的经验积累、未经证实的传统做法、制药公司和医疗器械公司提供的产品信息……
造成这些专业医师知识滞后的一个重要原因是，每年的研究成果都会层出不穷，成千上万，这时不得不令人生出庄子式的感慨：“吾生也有涯，而知也无涯。以有涯随无涯，殆已。”况且现有的知识已经“够用了”，维持现状的心理动机在这里同样发挥着强大的作用。读书而不落后，看来这实在不是一件容易的事情。



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